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氣化、吊詭與自由：《周易·系辭傳》尚象制器章讀解

作者：柯小剛

來源：《中國現象學與哲學評論》，2017年第02期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿六日甲辰

           耶穌2018年3月13日

《周易.系辭傳》尚象制器章:古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農氏作，祈木為耙，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬磕。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，窮則變，變則通，通則久。是以“自天佑之，吉無不利”。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為舟，剡木為楫，舟揖之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊析，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為柞，掘地為臼，杵臼之利，萬民以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，后世圣人易之以棺撐，蓋取諸大過。上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸央。

繩縛網羅是不自由狀態(tài)的古老隱喻?！吨芤住は缔o傳》在談及先王“尚象制器”的時候，首尾兩次談到“結繩”:“作結繩而為罔罟”，這是《系辭傳》尚象制器章提及的第一件器物;“上古結繩而治，后世圣人易之以書契”，這是本章提及的最后一件器物。制器是人類文明的開端，而只有在文明生活中才談得上自由或者不自由。使用器物的勞動把人與自然區(qū)分開來，使自然事物成為人的“對象”，或者說使整全的自然對于人來說開始成為一件一件的事物。

“自由”使人從“自然”中脫穎而出，但幾乎就在同時，這個迥然脫出的“人”立刻就被“物”所包圍、對待，他自身也立刻成為一種“物”(物化)，陷入與萬事萬物的關系之中。使用器物的文明生活既是超出自然的自由生活，也是無所不在“關系”和“對待”中的不自由生活。器物是帶來自由的文明開端，也是帶來不自由的文明開端。文明就是自由與不自由吊詭共存的生活方式。這種吊詭直接體現在器物的“器性”和“物性”雙重屬性之中。讀解《周易·系辭傳》尚象制器章可能有助于我們思考何謂器物，以及通過器物來反思文明生活與天地氣化的關系。在這個思考脈絡中，關于自由的話題或許可以展開更為廣闊的空間。

三代先王、十二件器物、兩個繩結

《系辭傳》尚象制器章一共談到三代先王、十二件器物(可分為四組，每組三件)。首先是“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離?！薄柏琛蓖ā熬W”，罟也是網?！暗琛蓖ā疤铩?，田獵之義。上古打魚打獵都用網。《詩經》有《兔置》篇，就是寫張網捕兔之事。人從自然中出來，最初的勞動只是張網漁獵，獲取自然中現成的食物和祭品。采摘植物亦如此類，《詩經》多有之。

值得注意的是，在《系辭傳》這里(據說這是孔子寫的)，文明的開啟者、八卦的創(chuàng)始人伏羲只做了網罟這一件器物。這件器物的制作“蓋取諸離”，而離卦正是文明之卦。文明的起始以網罟為征象，包含了自由與不自由的深刻吊詭。這或許在警示后人:追求自由誠然是文明的基本沖動，但自由的追求必須容納不自由的吊詭，否則，對于自由的簡單理解和片面追求可能會陷入更深層的羅網之中。人類歷史，尤其是以“自由”為目標的近現代人類歷史，反復印證了這一警示并非多余。如果認識不到自由的吊詭性質或自由本身就內含深刻的不自由，那么，追求自由的結果必將帶來新的不自由，這本身即是自由吊詭性的體現。

繩結的解決似乎蘊藏在《系辭傳》“尚象制器”的最后一件器物之中:“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸央?！薄把?，決也”(《象傳》)，文字書契成為決斷事物的利器。文字的決斷可以使人更自由地脫離事物的牽絆，似乎心靈和文字就足以構成一個獨立的自由世界，無待于自然。然而，這個相對獨立的名言世界越發(fā)達，“名”“實”之間的對待就越僵化，“偽”就越多，人不自覺地被遮蔽和遭受不自知的禁錮就愈益層層加固。文字帶來更廣闊的自由，也帶來更深層的束縛。有形的繩結解決之后，無形的繩結加入到不自由的隊列中，與原本己經至嘖充塞的事物一起，成為更深層不自由的來源。在這個意義上，《莊子·齊物論》被解讀為“齊物與論”(而非“齊物之論”)似乎是更深刻的。

于是，《系辭傳》“尚象制器”的第四個器物開始引起我們的注意:“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。”這是“無為而治”的經典表述，堪稱中國政治的“原理想”，無論儒道。但這件器物非常特別，是《系辭傳》所述十二件“尚象制器”中最不可思議的一件。它不是一個東西，而是一種狀態(tài)，也許可以稱為“自由的政治狀態(tài)”。政治當然不是一個東西，但肯定是一種“制作”(所謂“制禮作樂”)，所以在古人的用法里可以毫無困難地與罔罟、耒耙、車馬、宮室等器物并列在一起。

與政治相類的是第三件發(fā)明:市場。經濟和政治這兩件文明事物的發(fā)達帶來人類生活的巨大變化。此前只是罔罟和耒耜，耒耜分別對應漁獵和農耕。無論獵獲動物還是培植莊稼，都只有人與自然的關系?！皻狻敝辉谌伺c動物、植物之間流轉。而一旦有了市場和政治，人與人之間的關系便成為文明生活的主要內容，人與人之間的氣機疏導成為政治經濟的主要任務。

于是，第五件器物舟揖、第六件器物車馬隨即被發(fā)明出來，以便在人與人之間流轉剩余的產品。而如果剩余過多、氣化不暢、分配不公，就會導致社會問題，猶如氣血堵塞導致身體的疾病。所以，用于防衛(wèi)的“重門擊析”(第七件)和用于射擊的“狐矢”(第九件)隨后就被發(fā)明出來。夾在二者之間的第八件器物“柞臼”貌似與社會沖突毫無關系，但毋寧說正是沖突的直接征象，而且是與飲食相關的沖突征象(柞臼相互撞擊以春米)。門析的防衛(wèi)和狐矢的進攻只是沖突的表象，柞臼則指示了沖突的實質。

衣裳、宮室、氣化政治

《系辭傳》尚象制器章述及的十二件器物出現的歷史順序是耐人尋味的。文明初祖、尚象制器的始作者伏羲只作了一件東西:“作結繩而為網罟”。隨后神農氏作了兩件:農具耒耜和市場交易。兩位先王制作的這三件可以視為一組器物。接下來，黃帝、堯、舜并列，被作為一個階段得到敘述，制作了其余的九件。黃帝、堯、舜為什么合到一起說？司馬遷《史記·五帝本紀》的書寫或可與這里的敘述相互參稽。

黃帝、堯、舜的九件制作從“垂衣裳而天下治”開始，這是華夏政治文明的開端。這種政治文明形態(tài)有什么特點，可以從這里切入思考。我們或許可以提出一個僅供批判的“工作概念”:從黃帝、堯、舜開始的華夏政治文明形態(tài)是一種“氣化的政治”。我曾寫過一篇《治氣與教化:<五帝本紀>讀解》，對這種政治文明形態(tài)的氣化特點做過一點分析。《系辭傳》尚

象制器章以黃帝、堯、舜并稱，以“通其變”概括這一歷史階段與此前伏羲氏、神農氏的不同，且以乾、坤二卦之大系諸“垂衣裳而天下治”的制度創(chuàng)作。這與《史記·五帝本紀》從黃帝開始記述、孔子刪《書》斷自堯舜，可能都是同一個思路。這個思路便是“氣化政治”的思路。從這個思路出發(fā)，陰陽二氣與鬼神之義、五行氣運與圣人行教、三才通貫與王者建國的關系都可以得到貫通的理解。中醫(yī)思想的源頭之所以也被追溯到黃帝，以黃帝命名醫(yī)經，也是因為黃帝以來的氣化思想奠定了中醫(yī)的基礎。醫(yī)家所謂“上醫(yī)治國”的理論依據正在于華夏政治和中醫(yī)都是在黃帝氣化論基礎上發(fā)展出來的。

在氣化政治學的脈絡中，我們不妨思考一下:為什么“垂衣裳”可以“天下治”？“垂衣裳”和“天下治”之間有何聯(lián)系？除了“垂拱”的姿態(tài)所提示的“無為而治”之外，《尚書·益程》載舜對群臣曰“予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會宗彝;藻、火、粉、米、獻 ，敝 ，絺、繡，以五彩彰施于五色，作服，汝明”，也能提供重要的理解線索。在《益程》的語境里，這段話緊接在“臣作聯(lián)股朧耳目”之后。舜任用的“八元八凱”群賢畢至，各盡其職。舜作為“帝”的主要工作是“諦聽天命”、以德配天、垂范百官。所以治者氣，所以教者象也，故《五帝本紀》云額項“治氣以教化”。

在氣化政治的禮樂圖景中，服章不只是可有可無的裝飾，或者等級區(qū)分的標志，而是天地氣化的垂象:從‘日月星辰”到“山龍華蟲”是從天到地的氣化流行所現之象;從“藻火粉米”到“獻敝 ，絺繡”是從地到人的氣化流行所現之象。所以，“垂衣裳而天下治”的道理跟日月垂象、乾坤易簡的道理是一樣的，都是“君子德風、小人德草”或“桃李無言、下自成蹊”的無言教化之義。舜所謂“欲觀古人之象”正是《系辭傳》所謂“垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”的一種體現。天地氣交，雖萬象紛呈而大道至簡。體天地之道，觀古人之象，執(zhí)簡御繁，故“垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”也。

《系辭傳》尚象制器章述及的最后三件器物不再是直接的制作，而是改良型的發(fā)明。文明己有一定的積累，如何法天地之道以自新、寓質于文，成為后世圣人的主要任務:“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，后世圣人易之以棺撐，蓋取諸大過。上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸央?！?/p>

房屋宮室是“陽宅”，墳墓棺撐是“陰宅”，文字書契可以營建意義的世界，似乎也與某種意義上的“宅”有關。在“尚象制器”的最后，人類文明生活被三重“宅院”層層包圍。一直到今天的人類生活景象，并未超出這三重宅院的范圍。不過，當《系辭傳》的作者并置宮室、棺撐、書契的時候，卻寓含了一氣流行的變化于宅院之中，生死安之。如此，則可以“寓諸無竟”(《莊子·齊物論》)，宅于不宅，惟變所適矣。

因此，無論是在“自由的制度之下”還是在“不自由的制度之下”，文明的宅院或人類的生活方式本身都是自由-不自由的吊詭結構。人有生有死，有陽宅有陰宅;政有治有亂，有自由有不自由。制度意義上的自由與不自由并非簡單的對立、非此即彼，而是無所不在氣化的吊詭之中。

繩結、網眼、牽牛

《易》云“一陰一陽之謂道”，吊詭并非氣化的病態(tài)，而是基本常態(tài)。氣化論的政治學不謀求自由對于不自由的“最后斗爭”(左派)或“終結歷史”的戲劇性勝利(自由民主派)，而是致力于營建一個默化的、留白的空間，在其中每個人都可以回到他作為天地氣化的本來過程之中(“天命之謂性”)，即使這一過程是吊詭難測的?；剡^頭來重讀《系辭傳》尚象制器章第一件器物“作結繩而為網罟”，我們也許可以超出自由、不自由對待的簡單思路，重新思考“結繩”“網罟”與“人”“物”的關系，思考什么是人和事物，什么是“成己成物”意義上的自由。

“作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離”:離卦是文明之象，用以漁獵的網罟是人類文明活動的開端。上下皆實而中空的離卦既是網罟結繩、中有網眼的象征，也是人心中空而能容物的象征?！拔铩笔紫炔皇菨O獵捕獲的對象，也不是人心知覺的對象，而是漁獵這件事情、知覺這件事情的網絡結點。這個結點的直接取象就是網罟的繩結，見諸卦象就是離卦上下結實的陽交。所以，“物”之“有”取決于“事”之發(fā)生，猶如繩結之“實”依存于網眼之“虛”、離卦上下之陽交有賴中間的陰交才能成其為“離”。借用老子的句式，我們或許可以說“作結繩而為網罟，當其無有網之用”。

所以，在先秦文字里，過程性的“事”與實體性的“物”往往是同義的，兩個字可以通用。“人”“物”并不是兀自獨立的“實體”，而是氣化流行的結點，而且是吊詭的結點?！墩f文》解“物”謂:“物，萬物也。牛為大物。天地之數起于牽牛，故從牛，勿聲?！边@一極為費解的解釋似乎可以從《系辭傳》的繩結得到理解的線索。結繩于牛鼻而牽牛，使牛麗于繩而能牽之，正猶如結繩而為網罟，使魚獸麗于網而獲之，或如結繩以記事，使事麗于繩結而錄之。唐蘭釋“事”“中”二字，以為皆本“建旗以聚眾”之義?！笆隆薄拔铩苯杂芯奂x。不聚則不有。但“事”之聚猶見氣化流行，而“物”之聚則難免令人執(zhí)著。見網眼之“中”，則繩結之為“物”亦莫非“事”也，莫非流行也。

“作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離”，王弼注云:“離，麗也。網罟之用，必審物之所麗也。魚麗于水，獸麗于山也?！痹谪韵蟮拿?，恰恰是用表示“分離”“離開”之義的“離”字表達“附著”“附麗”之義。魚麗于水而生，麗于網而死;獸麗于山而生，麗于罟而死。其生其死皆取決于其所麗。老子云“天地之間其猶秦籬乎？虛而不屈，動而愈出”，蓋天地亦一大網也，一大間也，一大離卦也，故伏羲觀天法地、尚象制器的第一件器物即是網罟。在《易經》的氣化大生命里，魚獸之死于網罟，亦猶其生于山水。人類之制作網罟以佃以漁，目的不在于殺生，而在于養(yǎng)生，“贊天地之化育”。生是化育，死亦化育。有生有死才談得上化育。

網罟為結繩所作，而結繩正是不自由的象征。結繩之為不自由還不只在于繩結的束縛性，而首先在于繩結是一個氣化的結點、一個糾結、一個吊詭的東西。繩結正是一個一個的人和物的征象。在這個意義上，人之為個人、物之為個物本來就是有限的，不自由的。但如果看到繩結與繩結之間并不是斷開的，而是連成一氣的，而且因其互聯(lián)而空出網眼的，那么我們就能認識到，繩結的有限性本身恰恰是其自由性的來源，因為只有繩結的有限性才能空出網眼的虛空性，猶如必死的可能性既是最大的不自由，也恰恰是人之為自由生命的前提。

責任編輯：柳君