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朱熹歷史觀中的“理勢”問題

作者：趙金剛（中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員）

來源：《哲學(xué)研究》2017年第10期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月二十日戊戌

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內(nèi)容提要：“理勢”是朱熹分析歷史問題的基本框架，他強調(diào)對待歷史問題要兼理、勢，結(jié)合價值與事實進行判斷。理勢含有內(nèi)在的秩序與趨勢，這與“不得已之勢”只強調(diào)客觀層面有所不同。朱熹在使用理勢分析問題時，主張把握價值、事實兩方面的當然性與必然性，即要看到“理勢之當然、必然”，在此基礎(chǔ)上發(fā)揮人的主觀能動性，“以理導(dǎo)勢”，用價值引導(dǎo)現(xiàn)實的發(fā)展方向?？傊祆涫窃诶韺W(xué)的框架內(nèi)討論“勢”，這是其理勢觀與以往勢論不同的顯要處。

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關(guān)鍵詞：朱熹/理勢/不得已之勢/理勢之當然/理勢之必然

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“歷史演變的性質(zhì)”與“歷史演變的基本規(guī)律”，是中國古代歷史觀中十分重要的理論問題。在傳統(tǒng)的歷史觀中，“勢”以及與“勢”相關(guān)的“事勢”“時勢”“理勢”等范疇與這兩個命題密切相關(guān)。朱熹在討論相關(guān)問題時，也經(jīng)常使用與“勢”相關(guān)的一些范疇，特別是“理勢”①這一范疇?！袄韯荨痹谥祆涞臍v史觀中具有獨特的意義。理勢關(guān)系是其理氣關(guān)系在歷史觀中的具體化，處理的是歷史中“變”與“不變”的問題，尤其是價值選擇與歷史變化的關(guān)系。理勢關(guān)系還涉及歷史變化中規(guī)律、法則如何起作用這一問題。朱熹強調(diào)要從“理勢”的角度把握具體的歷史情境，看到理勢之自然、當然與必然，進而在實踐中“因時、順理、乘勢”，做出合理的判斷與行為。朱熹說：“天下之理，其本有正而無邪，其始有順而無逆，故天下之勢，正而順者常重而無待于外邪，而逆者常輕而不得不資諸人，此理勢之必然也?！?《四書或問》，見《朱子全書》第948頁)在他看來，正是因為“天下之理”的本然狀態(tài)是“有正而無邪”的，因此表現(xiàn)于天下發(fā)展的趨勢或天下的整體形勢，正者不需要借助別的力量，而邪者則常常需要依傍其他的力量而保有自身。理如此，勢也當如此?！袄韯荨边@一概念突出了在具體情況下現(xiàn)實趨勢與價值的關(guān)系，將勢的必然性與理的必然性二者結(jié)合起來?？偟恼f，“理-勢”的分析構(gòu)架在朱熹那里具有深刻的理論意涵，它連接了事實與價值，表現(xiàn)了朱熹內(nèi)在于歷史事件本身對歷史和事物的分析和把握，揭示了普遍原理在具體歷史情境下的運用與呈現(xiàn)。

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一、“以理勢度之”

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朱熹常用“勢”和“理勢”對歷史或各種情態(tài)、現(xiàn)狀進行判斷和分析，這是其“理勢”觀最基本的用法。在面對具體情境時，他用“以理勢度之”“顧其理勢”“理勢甚明”等表示判斷性的說法進行分析。這種兼“理勢”的判斷模式涉及經(jīng)典解釋、政治原則和歷史事實多個方面。

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在政治原則方面，朱熹從理勢出發(fā)，對政治行為做出判斷。如《與陳丞相書》中言：

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蓋不惟元老大臣所以告君之體當然，顧其理勢攻之于彼不若導(dǎo)之于此之為易，誦眾人之所己言不若濟其言之所不及者之為切也。(《晦庵先生朱文公文集》，見《朱子全書》，第1133頁)

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在朱熹看來，勸誡君主，應(yīng)該直接從君主之心術(shù)入手，而不應(yīng)該只在“外緣”做工作。能夠直接開導(dǎo)君主之心術(shù)，無論從道理上還是從現(xiàn)實來看，都比直接揭示小人之惡更為容易，也更切中要害，所謂“顧其理勢攻之于彼不若導(dǎo)之于此之為易”。(同上)“顧其理勢”這一說法表明，“理勢”不僅包含“當然”的價值性層面，也包含現(xiàn)實性層面；對問題的判斷，不僅是從孤懸的應(yīng)然出發(fā)，而是把價值與現(xiàn)實結(jié)合，內(nèi)在于現(xiàn)實自身的趨勢、形勢對問題進行判斷?！袄韯荨钡乃伎伎蚣芟鄬τ诰唧w問題而言，不是以價值為抽象原則，而是把價值安頓于情態(tài)之中做出判斷。

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關(guān)于具體的歷史問題，朱熹也常從“理勢”出發(fā)對事件進行判斷，這其中討論較為突出的是“封建”問題?！睹献印纷鳛椤八臅敝辉谥祆淠抢锞哂兄匾牡匚?，然而對于其中對“封建”問題的論述，他卻不太同意，認為“先儒說孟子所論乃夏商以前之制，《周禮》是成王之制，此說是了。但又說是周斥大封域而封之，其說又不是”，“封建”“只是夏商以來，漸漸相吞并，至周自恁地大了……便如柳子厚說樣，他是各人占得這些子地，先王從而命之以爵，不意到后來相吞并得恁大了”。(《朱子語類》，第2208-2209頁)在這點上他同意柳宗元的說法，認為這是歷史發(fā)展的客觀趨勢所致，周代分封有其現(xiàn)實考慮，即“當時封許多功臣親戚，也是要他因而藩衛(wèi)王室。他那舊時國都恁大了，卻封得恁地小，教他與那大國雜居，也于理勢不順”。(同上)“于理勢不順”，也就是從政治秩序與現(xiàn)實情勢兩方面都講不通。但如果按照先儒所言，周初把其他原有國家社稷移走進行分封，在道理上也是講不通的。

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朱熹對于周初封建的理解，一是強調(diào)當時“事勢未定”，也就是強調(diào)當時的歷史形勢，另一方面也考慮“理”的層面，看是否符合價值——移別國社稷無此理，而屏藩之國相對弱小也不符合“理”。朱熹這里的態(tài)度，與那些泥于經(jīng)典、揣測古制的做法是十分不同的，他看到了“歷史事實”與經(jīng)典記述之間的可能的“裂隙”，而這一裂隙在他那里又并沒有導(dǎo)致歷史與價值的截然對立，“理勢”的構(gòu)架展示的是內(nèi)在于歷史事實的價值運用，強調(diào)的是歷史發(fā)展所要遵循的法則、規(guī)律。

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這里還需指出一個問題，即“事勢”“時勢”與“理勢”這些同樣是對歷史事實做出判斷的范疇，在朱熹具體使用時是有一定差別的：“事勢”“時勢”更多強調(diào)客觀的現(xiàn)實層面，“理勢”則是兼顧價值與現(xiàn)實，包含了具體情境中的價值問題，涉及“時措之宜”這一向度。除了“必然”之外，“理勢”還強調(diào)了理對于現(xiàn)實的規(guī)范意義。另外，“事勢”“時勢”等“勢”的范疇，有“不得已”的意味，而“理勢”在具體應(yīng)用上與“不得已之勢”有區(qū)別，它更強調(diào)某種情態(tài)之下的理序以及可作為的一面，這是朱熹“理勢”觀最重要的內(nèi)涵之一。

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二、“理勢”與“不得已之勢”

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關(guān)于“理勢”與“不得已之勢”的區(qū)分，較為突出的例子依舊是關(guān)于“封建”問題的討論。柳宗元的《封建論》用“勢”來解釋“封建”向“郡縣”的過渡，強調(diào)秦之后采用郡縣制的必然性。在柳宗元看來，“封建”并不是圣人的本意，而是由于當時的形勢“不得已”而采取了封建制。柳宗元的這種解釋強調(diào)了現(xiàn)實的客觀性對歷史進程以及制度的影響，“勢”代表的客觀因素的決定性超越了圣人的主觀性因素。對于柳宗元的觀點，當時和后世都有不同的看法，如北宋蘇軾、蘇轍兄弟就十分贊同柳宗元的觀點(參見《蘇軾文集》，第157頁)，而南宋與朱熹差不多同時的葉適就與柳宗元的觀點相反，他在《治勢》一文中更強調(diào)圣人對于歷史進程的影響，強調(diào)圣人對“勢”的把握以及主觀能動性。(參見《葉適集》，第637頁)相較于二者，朱熹的觀點較為“折衷”，在“封建”問題上有其獨特分析，他同樣用“勢”去分析問題，卻更強調(diào)“理勢”，通過理勢的構(gòu)架實現(xiàn)價值與現(xiàn)實、主觀與客觀的統(tǒng)一。

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朱熹贊同柳宗元從“勢”的角度討論“封建”，他說：“子厚說‘封建非圣人意也，勢也’，亦是。但說到后面有偏處，后人辯之者亦失之太過……且封建自古便有，圣人但因自然之理勢而封之，乃見圣人之公心。且如周封康叔之類，亦是古有此制。因其有功、有德、有親，當封而封之，卻不是圣人有不得已處。若如子厚所說，乃是圣人欲吞之而不可得，乃無可奈何而為此！不知所謂勢者，乃自然之理勢，非不得已之勢也”。(《朱子語類》，第3303-3304頁)在朱熹看來，柳宗元把封建看成是“勢”造成的有其合理性，只是某些問題說得不夠全面，后人對柳宗元的批評也過分苛刻了。在朱熹看來，“封邦建國”之制自古便有，圣人是依據(jù)“自然之理勢”而封國的，圣人的這種行為是圣人公心的體現(xiàn)。圣人、先王按照一定的原則進行分封，并不是迫不得已或者是出于私心的考慮，也不是像柳宗元所講的，圣人想要混一天下而不得，不得已采取了封建制。在朱熹看來，圣人行封建所遵循的“勢”是“自然之理勢”，而不是“不得已之勢”，在這里朱熹區(qū)分了兩種“勢”，而如果能夠因循價值、按照應(yīng)然的價值秩序，就不會有這種不得已的情況發(fā)生。封建有難制之勢，而循一定之理則可以制，他舉了古今之例對理與勢的這種張力進行分析。從朱熹的整個論述中我們可以看出“理勢”包含價值與現(xiàn)實(主觀與客觀)兩個層面，而且在理勢這一構(gòu)架之下，這兩個層面是交織在一起的，而不是側(cè)重于某一方面，更不是只看到現(xiàn)實的不得已而任用私智。

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在朱熹看來，柳宗元那里的圣人是“缺位”的，先王只是屈從于事勢的不得已，甚至圣人對歷史的發(fā)展完全沒有意識，沒有料想到后來的吞并，這樣的看法是他所不能接受的。在他看來，面對客觀的歷史形勢與歷史發(fā)展趨勢，圣人所遵循的是“自然之理勢”，并能把握這一理勢，圣人并不是屈從于“不得已之勢”。理勢本身具有這樣一種含義，即內(nèi)在于一定情勢與趨勢，價值具有其實現(xiàn)可能，而面對一定之“勢”，具有用價值引導(dǎo)“勢”的可能。這一點與“理勢”所含有的法則、規(guī)律等含義密切相關(guān)，而這一法則、規(guī)律也就是這里所提到的“自然之理勢”表達的一個基本內(nèi)涵。

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三、“自然之理勢”

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與“不得已之勢”區(qū)分的“理勢”是“自然之理勢”，朱熹有時也講“理勢之自然”。這一“自然之理勢”，首先是與有意的“故欲”相區(qū)分的，即“自然之理勢”排除了某種人為的目的性。(《晦庵先生朱文公文集》，見《朱子全書》，第1864頁)

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在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，“自然”本身就是與“人為”相區(qū)分的，無論是儒家傳統(tǒng)還是道家傳統(tǒng)，都具有這一意涵。在朱熹那里，“自然”的一個最基本含義就是不假人為，不“安排布置”，凡一切具有人為的刻意安排布置，都不屬于“自然”，其中最突出的就是對“私智”的反對。朱熹將“不思而得，不勉而中”解釋為“天理之自然”(朱熹，第237頁)，即可見自然的此種含義。《孟子集注》引程子之言：“中不可執(zhí)也，識得則事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著則不中矣。”(朱熹，第357頁)“自然”直接與“安排”相對立。這一意義在《四書章句集注》中是很普遍的，而“理勢之自然”就與“我”之刻意作為相區(qū)分。在朱熹看來，人在交往之際，賢愚不同所以交往之道也不同，如何對待具體的對象，在理和勢上都有不待安排而自然如此的方式方法。這里的“理勢之自然”，含有人際交往當中的基本方式和方法，具有內(nèi)在于理勢當有的規(guī)定性和秩序，是人所要遵循的法則和規(guī)律。

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其實，即使不是使用“理勢之自然”這種表述，單獨用“理勢”去分析問題，就已經(jīng)含有了一定的秩序和規(guī)定性。我們前面分析過“以理勢度之”這一問題，理勢之所以能衡量問題，自然就預(yù)設(shè)了其中具有的相關(guān)規(guī)定性。在與胡廣仲討論“天地之間無一物無對而孤立者，道亦未嘗無對”時，朱熹批評湖湘學(xué)者所言的“性立天下之大本”說，認為“大抵天下事物之理，亭當均平，無無對者，惟道為無對”，而湖湘學(xué)者對于事理與道的理解，有刻意安排的味道，在這種安排下，“左右偏枯、首尾斷絕、位置重迭、條理交并，凡天下之理勢一切畸零贅剩側(cè)峻尖斜，更無齊整平正之處”(《晦庵先生朱文公文集》，見《朱子全書》，第1904頁)，“理勢”變得不齊整，與事物之理應(yīng)有的狀態(tài)不合。這里有兩點需要注意：首先，是刻意安排理解的“理勢”不符合“理勢”的應(yīng)有狀態(tài)，亦即理勢自身排斥“安排布置”，這里沒有講“自然”，但依舊可以看出理勢自身含有的“自然”意味；其次，“凡天下之理勢”具有其應(yīng)然的規(guī)定的狀態(tài)，具體到“天下之理，無獨必有對”，只有作為“一”的“天理”無對，而具體的“事物之理”含有的內(nèi)在規(guī)定對應(yīng)于“凡天下之理勢”，即具體事物理應(yīng)如此，勢亦如此。

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　四、“自然之理”與“自然之勢”

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在“理勢”問題上，朱熹不僅講“自然之理勢”，也常講“自然之理”與“自然之勢”。

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我們知道，二程并沒有使用“理勢”去分析相關(guān)問題，但在他們那里，尤其是在程頤那里，經(jīng)常將“理”和“自然”連起來闡述相關(guān)問題，“自然之理”或“理自然”在伊川是一個很重要的概念。如伊川講“自古治必因亂，亂則開治，理自然也”(《二程集》，第788頁)，這里的“理自然”就具有秩序性內(nèi)涵，又包括事物發(fā)展的必然趨勢(參見土田健次郎，第205頁)，“自然”在伊川本身就和“理”的標準相關(guān)，并且區(qū)分于“人為”；而“理自然”，一方面表現(xiàn)了事物發(fā)展所要遵循的法則，另一方面也是對事物發(fā)展變化規(guī)律的解釋。相對于“自然之理”，二程較少使用“自然之勢”這樣的概念，而是更側(cè)重于強調(diào)“理”與理表達的規(guī)定性。而在朱熹那里，既有我們前文所講的“自然之理勢”這樣的用法，也常常使用“自然之理”“自然之勢”這樣的概念去分析問題。這三個概念在對問題的闡釋上密切相關(guān)。

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朱熹和程頤一樣，常把理與“自然”連接起來講理的特性，在基本意涵上，朱熹的講法與程頤基本一致。如《答陳衛(wèi)道》中，朱熹針對佛教講：“雖無三綱五常，又自有師弟子上下名分，此是天理自然，他雖欲滅之而畢竟絕滅不得”。(《晦庵先生朱文公文集》，見《朱子全書》，第2844頁)在朱子看來，“名分”代表的秩序性內(nèi)容是“天理自然”，不因人力而消失?！疤炖碜匀弧痹谶@里強調(diào)人世間秩序的自然。理不是人力可以改變的，理具有其“自然”的、不假安排的秩序性與規(guī)定性，是人們行動和歷史所要遵循的法則?！白匀恢怼焙辛四撤N“當然”的意味(參見《朱子語類》，第757頁)，即具體事件按照當然的原則去處置，便是自然之理的體現(xiàn)，也就是具體事上都可以體現(xiàn)“自然之理”。那么我們可以推論，在某種特定趨勢之下，可以實現(xiàn)“自然之理”。

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朱熹在注釋《孟子》“天下之言性”章時，集中談到了“自然之勢”的問題：

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利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知；然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見……然其所謂故者，又必本其自然之勢；如人之善、水之下，非有所矯揉造作而然者也。若人之為惡、水之在山，則非自然之故矣……禹之行水，則因其自然之勢而導(dǎo)之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為害也……愚謂事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智。若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。(朱熹，第297頁)

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這段話首先認為已然之跡是理的發(fā)見，緊接著認為“故”是本其“自然之勢”，這里的分析理勢兼顧，對于人來講則要“順而循之”?！绊樁痹谥祆淇磥砭褪菍Α笆挛镏怼钡陌盐?，大禹治水，就是順應(yīng)著水的“自然之勢”，而順應(yīng)這種自然之勢，本身就是與任用“私智”相區(qū)分的。這段話如果我們細致分梳，可以看到，它實際上涉及了幾重問題：理與事、理與勢，以及事與勢。首先，關(guān)于“理與事”，在朱熹看來，一定的理必然表現(xiàn)為一定的事，因而可以從具體的事上去認識事物之理；其次，關(guān)于“理與勢”，朱熹認為順應(yīng)著“自然之勢”行事，就是對事物之理的實現(xiàn)，這和我們上文的推論是一致的，而自然之勢含有理的規(guī)定性，也就是說，“自然之勢”是理所含有的規(guī)律、法則的具體體現(xiàn)；第三，關(guān)于“勢與事”，在朱熹看來，一定的事都有其“自然之勢”，在實踐過程當中要本著自然之勢，而且這種自然之勢是不可抗拒的，如人性之必善、水之必下，而自然之勢之所以不可抗拒，根源上是由于“理”。在這里我們可以看到，這種事物的自然之勢并不是“不得已之勢”，它和上文講到的理勢具有相通之處，我們甚至可以講，自然之勢即為“自然之理勢”。在朱熹看來，事物的理都是“自然”的，而這種自然之理在已然的層面一定要外化為“自然之勢”，通過自然之勢來表現(xiàn)其規(guī)律性，在這個意義上來講，理與自然之勢是“合一”的，“理勢”這一范疇表現(xiàn)的就是這種“合一”性，而“合一”之處也就在于“自然”在朱熹那里蘊含有法則、規(guī)律的意思。在朱熹看來，大智之人的一個突出特點是“順而循之”，這順而循之的不僅有一定的事物之理，還有與事物之理相關(guān)的自然之勢。這種對理勢的“順而循之”，恰恰區(qū)別于“自私用智”這樣的行為。

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說“理勢”含有內(nèi)在法則、規(guī)律的含義，有助于理解“理勢”作為一范疇或構(gòu)架所具有的最基本意涵。“理勢”這一構(gòu)架不同于“事勢”，也不同于一般的“從理上看”或“以理度之”，它不偏向于價值或現(xiàn)實的某一方面，而是綜合了這兩個方面去談秩序與規(guī)定性。一方面，普遍的原理規(guī)定著“天下之勢”，即普遍的形勢與趨勢；另一方面，在不同的現(xiàn)實趨勢或形勢下，普遍原理又總要外化為不同的具體的“理”，這符合“理一分殊”的原理?！袄韯荨敝袄怼笔恰皠葜怼保蔷唧w情況下的具體原理；“理勢”之“勢”當然含有“事勢”“時勢”的相關(guān)內(nèi)涵，而又不等同于“不得已之勢”，而是“自然之勢”，它含有此種情態(tài)下順應(yīng)價值走向的意味，亦即這一趨勢、形勢含有理之應(yīng)然所導(dǎo)引的較為明確的方向性，而不是“不得已之勢”下某種不確定的可能性?！白匀恢韯荨笔恰袄砼c勢”相互作用，含有自然進程的意味，在觀察具體問題上，就是綜合現(xiàn)實與價值兩方面考慮。一定事勢、時勢之下，由于選擇的不同，具體方向的發(fā)展可能有多種情況，而“理勢”則是符合價值規(guī)定的趨勢。在這個意義上，筆者可以同意三浦國雄將“理勢”理解為“理之勢”，但是不能同意他將“理勢”與“事勢”完全等同，因為歷史還含有應(yīng)然之方向。(參見三浦國雄，第97-99頁)朱熹將理對天下之勢的規(guī)定也看成是“理勢之必然”，理勢的必然性當中本身就包括理對勢的規(guī)定性。

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“理勢之自然”中包含的法則與規(guī)律的含義，還體現(xiàn)在“理勢之必然”“理勢之當然”等用法上?！袄韯葜厝弧斎弧倍伎梢钥醋魇抢韯輧?nèi)含的法則、規(guī)律的具體體現(xiàn)，對這兩個用法的分析，也有助于我們進一步理解“理勢”的內(nèi)涵。

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　五、“理勢”之“當然”與“必然”

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《論語或問》在討論“討陳桓之說”時說：

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凡弒君者人人得而討之，如漢所謂天下共誅之者，晉李毅告王浚以為弒君之賊為惡尤大，當不拘常制者，則以當世本無此法而言爾。然事非一概，告與不告又在乎時義之如何。使其地近于天子而可以告也，其事之未至乎迫據(jù)而得以告也，其力之不足以敵而不得不告也，則告之而俟命以行；甚則或不俟命而遂行，皆可也。使其地之相去也遠，其事機之來也不可以少緩，而吾之力又自足以制之，而乃區(qū)區(qū)焉徇請命之小節(jié)，忘弒逆之大罪，使彼得以植其根，固其黨，或遂奔逸而不可以復(fù)得，則任其事者亦無以免乎春秋之責矣。夫以魯之弱而欲討齊，其請于天子，理勢固有當然者，但楊氏以討之一字而決其必請命焉，則亦太拘滯矣。(《四書或問》，見《朱子全書》，第832頁)

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“凡弒君者人人得而討之”，這是一般性原則，朱熹舉漢晉人的列子予以說明，誅殺弒君者是理所規(guī)定的內(nèi)容，他在討論《春秋》大義的時候?qū)ｉT把此作為孔子所定的一項“大義”，而誅殺臣子在他看來又不是臣子可以“得而專行”的，需要向天子請命。但面對弒君之事，在一定的“理”之下，不能一概而論，還需要討論具體的情況，看“時義”如何，所謂“告與不告又在乎時義之如何”，也就是具體情境之下的“宜”。朱熹緊接著分析了討賊可能遇到的不同的形勢，具體分析什么時候該請命，什么時候可以不請命，以及相應(yīng)形勢下不同行動的結(jié)果，尤其是不同行動能否實現(xiàn)討賊這一具體的“理”。一定的理在不同的形勢下有不同的實現(xiàn)方式。雖然具體的形勢不同，但面對同樣的問題，其背后的理據(jù)卻可能是相同的。朱熹這里的分析雖然沒有說“理勢”，但是，我們依舊可以看到這里用了“理-勢”的分析構(gòu)架，并且體現(xiàn)了理與勢的互動關(guān)系。在接著分析孔子面臨的具體環(huán)境時，朱熹直接講到了“理勢固有當然”——討賊是理之當然，而考慮到魯國具體的形勢與國力，在這種“勢”之下，向天子請命也就成了孔子當然需要去做的。請命既合理又合勢，從理勢兩方面來看都有其當然性。這是從“合理性原則”與“合理性實踐”兩個層面分析問題，指出了“理勢”兩方面應(yīng)有的法則、秩序與規(guī)律，對理的當然與勢的當然都是內(nèi)在于歷史情形而分析的，并在這一情形之下展開理勢的具體互動。這里的“理勢固有當然”與“理勢之自然”有相通之處，都體現(xiàn)了“理勢”在分析問題時體現(xiàn)的法則、規(guī)律的含義。這一點同樣表現(xiàn)在“理勢之必然”這種用例下。

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朱熹在《讀余隱之尊孟辯》中批駁李覯《常語》對孟子勸諸侯“一天下”的質(zhì)疑時，說道：

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李氏罪孟子勸諸侯為天子，正為不知時措之宜，隱之之辯已得之，但少發(fā)明時措之意。又所云“行仁義而得天下，雖伊尹、太公、孔子說其君亦不過如此”，語亦未盡善。若云“行仁義而天下歸之，乃理勢之必然，雖欲辭之而不可得也?！?《晦庵先生朱文公文集》，見《朱子全書》，第3526頁)

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在朱熹看來，孟子勸諸侯一天下在于“時勢”之不同，在不同的時勢之下，有不同的合理性原則。認為行仁義天下就會歸附，這是“理勢之必然”，而且是不想這樣都不行的，強調(diào)了“行仁義”達到的結(jié)果的必然性。在儒家傳統(tǒng)看來，行仁政是人心歸附的必要條件，《孟子》對此論述較為詳細。從理上看，行仁義而天下歸之有其必然性。從勢上看，行仁義者，猶解民之倒懸，孟子對湯、文武等圣王征伐時民的表現(xiàn)的描述都體現(xiàn)了這一點。我們可以看出，在孟子、朱熹的思想系統(tǒng)中，“行仁義而天下歸之”具有理上的必然性和勢上的必然性。這一勢也不是不得已之勢，而是順應(yīng)、合乎人的心理的基本原則的“勢”。這里的理與勢的必然，都是順著“行仁義”與“天下歸之”這一具體的問題來講，從中導(dǎo)出的必然性，也是內(nèi)在于這一情形而得出的。②

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以上，我們分析了朱熹“理勢”思想的主要用法，除了這些表述外，他還有“理勢之宜然”等理勢合說的用法?？梢钥吹剑祆湓谡劦健袄韯荨睍r，都不是抽象地談理勢的關(guān)系，而是幾乎所有理勢合說的地方，都有具體的問題、情境，都可以做具體的分析，都需要結(jié)合理勢雙方來對問題進行分析，而這一分析，總是與具體問題中的理、勢的內(nèi)在關(guān)系有關(guān)。所以我們可以說，在朱熹的“理勢”構(gòu)架下，理勢的互動性和相互規(guī)定性表達了某種“理勢合一”的思想，無論是朱熹直接談到“兼理勢”，還是講“理勢之相須”，甚至只是談到“理勢”，都可以發(fā)現(xiàn)這種關(guān)系?？梢哉f，在“理勢”合說的構(gòu)架下的“勢”，更多強調(diào)“自然之勢”，即價值之理外化出的含秩序?qū)蚺c規(guī)定的“勢”，而不是“不得已之勢”；即使在不得已之勢下，也有合乎價值走向、體現(xiàn)價值要求的“自然之理勢”，依舊有人(尤其是圣人)的主觀能動性發(fā)揮的空間。在理勢的諸種說法中，“理勢之自然”最直接地體現(xiàn)了理勢內(nèi)涵的自然進程與秩序性的含義，“理勢之當然”強調(diào)這種秩序與進程的合理性，而“理勢之必然”則強調(diào)自然進程與秩序的必然性，其中強調(diào)的“非人之所能為”的向度，更是與“自然”的含義直接相關(guān)。無論理勢的哪種表達，都與理、勢雙方有關(guān)，都是在具體情況下對具體問題的分析。在歷史觀上，“天理”并不規(guī)定歷史發(fā)展的具體方向，不含有某種意愿性或計劃性。在具體情態(tài)下，天理更多地是我們需要把握的法則、原則、規(guī)律與價值性因素。“天理”代表著亙古不變的道德原則與規(guī)律，“理勢”則是這一原則在某個具體情態(tài)下的趨向與導(dǎo)向?！袄韯荨钡姆治鰳?gòu)架，并不預(yù)設(shè)某種目的論的內(nèi)容，它強調(diào)情景的還原，強調(diào)普遍原理在一定情態(tài)下的具體表現(xiàn)。歷史的發(fā)展不具有固化的方向，但是總與歷史演進的每一個具體情態(tài)有關(guān)?！耙岳韯荻戎辈⒉缓小斑M步或退步”等預(yù)設(shè)，而是強調(diào)每一個情態(tài)下都有符合價值走向的趨勢，這種趨勢需要人去掌握，需要人去發(fā)揮主觀能動性，以期達到價值的實現(xiàn)，即使在最不得已的情況下，也會有相對可以選擇的一種合理的實踐。與柳宗元側(cè)重于“勢”的客觀性不同，朱熹強調(diào)圣人的主觀發(fā)揮，但也區(qū)別于葉適等對圣人主觀能動性的偏重，強調(diào)不同勢之下圣人的行為和勢對人的行動的影響。在“理勢”對應(yīng)的實踐向度上，這一點更為明顯。如何在具體的情形中完成“合理”的實踐，在朱熹看來需要“因時、順理、乘勢”，即內(nèi)在于具體的“理勢”，做出恰當?shù)呐袛?，最終“以理導(dǎo)勢”，完成合理的實踐。而要能把握理勢之“當然”與“必然”，則需要“格物致知”，加強心術(shù)修養(yǎng)，這是把握“理勢”的必要前提。

?注釋：

①“理勢”一詞最早出現(xiàn)于《漢書·賈誼傳》，如說：“高者難攀，卑者易陵，理勢然也”。此后以此討論問題的并不多見。在北宋思想家、尤其是理學(xué)家中，只有張載、呂大臨使用過“理勢”概念，二程較多使用的是“時勢”一詞。這一情況在南宋有所轉(zhuǎn)變，陸九淵、張栻、呂祖謙等人亦用“理勢”來分析問題，“理勢”成為了這一時期的公共哲學(xué)話語。只不過相比于其他人，朱熹對于理勢的分析更多，也更為具體。

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②可參閱《孟子或問》對“天爵”“人爵”關(guān)系的討論。(《朱子全書》，第988頁)

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原文參考文獻：

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[1]《二程集》，1981年，中華書局.

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[2]三浦國雄，2010年：《朱熹的歷史意識》，見吳震主編《思想與文獻：日本學(xué)者宋明儒學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社.

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[3]《蘇軾文集》，1986年，中華書局.

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[4]土田健次郎，2010年：《道學(xué)之形成》，上海古籍出版社.

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[5]《葉適集》，1961年，中華書局.

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[6]朱熹，1983年：《四書章句集注》，中華書局.

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[7]《朱子全書》，2010年，上海古籍出版社、安徽教育出版社.

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