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周文化與儒家思想的根源

作者：陳來

來源：《現(xiàn)代哲學》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿八日丁酉

??????????耶穌2019年8月28日

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【摘要】考察儒家思想的起源，須聯(lián)系三代以來的中國文化發(fā)展，特別是西周文化的發(fā)展。近代以來，章太炎與胡適等人分別從語言學與歷史學，探討“儒”字的起源，這并沒有從根本上挖掘儒家作為一個思想體系的起源。如果從思想研究的立場上看，從天命的角度出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)在天命無常的前提下，《周書》就特別強調(diào)“德”的觀念。“敬德”和“保民”在西周的政治文化里已經(jīng)特別突出，這是一種天民合一論，表現(xiàn)了一種新的天命觀。從教化的角度出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)前孔子時代就已經(jīng)有了一種儒，其身份是表示對六藝六儀有專門的知識，用來教育教化當時的國子和民眾，《周禮》包含有儒家教化思想的來源和基礎(chǔ)。從德行的角度出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)西周文化將正德放在第一位，預(yù)示著以德治國理念的萌芽，周文之德這一基本治國的理念已經(jīng)樹立起來。西周的禮樂文化是儒家產(chǎn)生的文化土壤，西周思想為孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學、倫理德行基礎(chǔ)。

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齊魯文化的產(chǎn)生，不是一個孤立的事件，它是內(nèi)在于整個中華文明發(fā)展進程中、不斷形成發(fā)展起來的。一方面，它跟整個中華文明的演進有關(guān)系；另一方面，又對整個中華文明的總體發(fā)展做出了自己的貢獻。這是我們今天研究了解齊魯文化的一個基本觀點，就是說我們對齊魯文化的研究，不是就齊魯文化孤立地來看齊魯文化，在很多問題上，我們要把齊魯文化的形成、發(fā)生、發(fā)展，追溯到它在整個中華文明進程中這個總體的關(guān)系和聯(lián)系中來考察?？鬃釉邶R魯大地創(chuàng)立了儒家學派，但是儒家思想之所以能夠發(fā)生，之所以能在漢代以后占據(jù)中國文化的主流或者主導(dǎo)的地位，一個很重要的原因就是因為儒家思想本身不是孤立地在齊魯大地上產(chǎn)生的，它本身應(yīng)該說是中華文明三代以來發(fā)展的產(chǎn)物。這不是僅僅從歷史進程的結(jié)果，或者歷史過程中的一個中間現(xiàn)象來講。因為儒家思想是接續(xù)著三代文化的傳統(tǒng)，甚至可以說儒家是自覺地接續(xù)了三代文化的主流傳統(tǒng)而產(chǎn)生形成的。儒家思想的一些要素不是僅僅從孔子才開始出現(xiàn)，它在三代的發(fā)展中已經(jīng)逐漸出現(xiàn)，特別在西周，它有成型發(fā)展為整個文化有規(guī)范意義的趨向。儒家和孔子的思想借以發(fā)展的大量思想資料，其實在西周到春秋時代，已經(jīng)充分地發(fā)展出來，而西周的思想和文化，又是以夏商文化歷史發(fā)展的過程作為背景和基礎(chǔ)。西周時代可以說是中國文化的文化模式和文化趨向開始確定成型的時期，而孔子以前的那些儒家思想的要素，正是參與了這個過程的建構(gòu)，促成了中國文化模式的確定形成。因此，我們一定要聯(lián)系三代以來的中國文化發(fā)展，特別是西周文化的發(fā)展，來考察儒家思想的起源，來了解儒家思想的文化根源。

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一、近人“原儒”

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在講近人原儒工作之前，我們先回顧一下漢代許慎《說文解字》對“儒”字的解釋。許慎說“儒，柔也，術(shù)士之稱，從人需聲”1，這個定義是說“儒”這個字本意是柔和，但是作為一個名詞，這個柔是指術(shù)士而言，所以又說儒為術(shù)士之稱。

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近代，其實從晚清開始，就出現(xiàn)一個原儒說儒的學術(shù)動向，代表人物就是章太炎。章太炎《國故論衡》有一篇就叫《原儒》，推原儒的原起，他說“儒之名蓋出于需”，又說“需者，云上于天”2?！吨芤住沸柝缘呢韵笫巧峡蚕虑矠樵?，云在天上，有待時降雨之象。章太炎說“需者云上于天，而儒亦知天文，識旱潦”3，就是說儒在古代懂得天文，知道什么時候下雨，什么時候發(fā)大水。章太炎又說“靈星舞子，吁以求雨者謂之儒”4，靈星本來是一種保佑農(nóng)業(yè)的星辰，地上的人們經(jīng)常要祭祀靈星，來保佑農(nóng)業(yè)的收成。靈星舞子就是在這個祭祀的儀式上跳舞求雨的人，這樣的人叫做儒。可以看出，章太炎對儒的解釋和對儒的起源的這種推測，其實是接著許慎的思想而來的。許慎認為儒是術(shù)士之稱，這個術(shù)士是指一切有術(shù)之士。章太炎的論證，就把這個術(shù)士局限為一種知曉天文氣候、作法求雨的術(shù)士，這種術(shù)士其實也就是古代的祝史、史巫。所以，在這種理解里面，術(shù)士的術(shù)實際上就是廣義的一種法術(shù)，而不是先秦講的道術(shù)。在這種理解中，最早的儒就是法術(shù)之士，這種法術(shù)之士在古代就相當于祝史、史巫。章太炎的這個講法表面上是順著許慎的講法，是在講儒字的訓詁，但其實是用這種訓詁的方法來講儒家的起源問題。這個方法對近代以來的學術(shù)史產(chǎn)生了重大影響，這是近代關(guān)于原儒說儒的第一種說法。

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第二種說法以胡適1934年的《說儒》為代表。胡適的《說儒》也在推原儒士儒家的原起?！抖Y記·儒行》篇里邊有一句話說孔子“冠章甫之冠”，在墨子的《公孟》篇里邊也說公孟子“戴章甫”，冠章甫、戴章甫都是指當時戴著一種禮帽，它是依據(jù)于古禮而戴的一種帽子?！秲x禮·士冠禮》說“章甫，殷道也”，章甫這種帽子，它的根源是殷商的禮。既然孔子和孔子的后學公孟都是戴的從殷禮而來的章甫，胡適就斷定最早的儒應(yīng)該跟殷有關(guān)系，是殷的遺民，這些遺民是殷人的一個特定的集團轉(zhuǎn)化出來的。什么集團呢?就是殷商時代的祝宗卜史。祝宗卜史應(yīng)該說都是履行當時的神職職能的官員，這些人來源于殷朝，到西周以后一直到春秋的時代，就以治喪相禮為職業(yè)。因為他們原來懂得殷人的古禮，到了西周就幫助人做喪事、行禮節(jié)，這是他們的職業(yè)。這是胡適的看法。與章太炎注重發(fā)明許慎“術(shù)士”的觀點相比，胡適特別注重發(fā)明許慎“儒，柔也”的觀點，他認為作為殷遺民的儒，就是以柔遜為特征。這其實沒有歷史根據(jù)，只是胡適的推測:殷朝的遺民，到了西周初期的時候，他們是亡國的遺民，因此他們的人生態(tài)度就是柔遜、順從，那么這些人在西周的幾百年里，就成了一個特殊的階級，幫助貴族階級來做禮，相禮就是幫助他們來行禮，這些人是統(tǒng)治階級的下層一部分。胡適認為這些人也是保持其民族禮節(jié)的一種人，民族禮節(jié)就是殷人的禮節(jié)。所以，在胡適看來，儒是什么呢?儒就是西周的那些保存了殷人的禮儀禮節(jié)的那些遺民。由于他們是亡國的人，所以在新的西周國家里，他們就養(yǎng)成了一種柔遜的遺風，這就體現(xiàn)為儒的風貌。胡適認為這樣就可以解釋為什么許慎說“儒，柔也”，也可以解釋為什么“儒”戴的帽子是殷人古禮的帽子。這是胡適“說儒”的觀點5。

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當然，胡適的這個講法在當時也受到一些挑戰(zhàn)和批評。比如，馮友蘭先生就指出胡適引用的《墨子》里邊的“公孟”，那個故事其實里邊有個下文，就是墨子講公孟“法周而未法夏，子之古非古也”(《墨子·公孟篇》)，就是說公孟效法的其實是周禮，而不是古禮，盡管他戴的是章甫帽。公孟子有個特點就是強調(diào)古言古服，喜歡說古代的那些話，穿古代的那些衣服，但是墨子說，你的這些古言古服，其實是法周的現(xiàn)象。如果從這點來看，墨子當時的明確認知，就是公孟子的古言古服其實是周言周服，并不是殷禮。這樣，孔子和公孟子冠章甫不是殷法夏，而是法周。實際上，孔子自己也講他是“從周”，追求和效法的是周禮，那么公孟子作為孔子的門徒當然也不是要做殷文化的遺民。這是馮友蘭先生對胡適的反駁6。同時馮友蘭先生指出，儒和儒家是兩個概念，不是一個概念，他說章太炎先生和胡適在這個問題上好像把這個問題混淆了。儒是古代的一種有知識、有學問的專家，他們是散在民間，幫助人家教書和相禮，這是古代的儒；而儒家是一種思想體系，這個體系的產(chǎn)生并不能從儒這種教人教書相禮的職業(yè)得到說明。

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以上章太炎和胡適的說法，是近人原儒的主要的代表性說法。章太炎的說法，后來也有個別學者給予了支持。1975年，古文字學家、四川大學的徐中舒發(fā)表《甲骨文中所見的儒》7。他認為甲骨文中已經(jīng)有了儒字，這個儒在商代是一種卿士，卿士中主管相禮事務(wù)的就叫儒。徐中舒認為在甲骨文中，就把它寫成“需”字，也有的寫成“濡”，這是象征著用水來沐浴身體，就是相禮的官員(儒)在從事禮節(jié)前，一定要先沐浴。這種看法應(yīng)該說是對章太炎把儒說成是一種術(shù)士的一種文字學支持。但是甲骨文里這個字，到底是不是一個“需”字，如果說它是“需”字的話，在西周的金文里邊卻找不到“需”字這樣的用法，因此徐中舒的這種沐浴相禮說，即使在文字學界，大多數(shù)人并沒有接受這種看法。

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從方法上來說，以上兩種有關(guān)于原儒、說儒的講法，一種是語學的，一種是史學的。史學的方法注重制度職官的發(fā)生變化，文字語言學的方法注重考釋文字的源流。大略地說，史學的研究方法，其結(jié)論是孔子以前就有一種儒，這種儒教授禮樂知識，是一種職業(yè)，這種職業(yè)是從西周執(zhí)掌禮儀典籍的官員轉(zhuǎn)化來的。文字語言學的方法，著重于解釋春秋時代傳授禮樂為職業(yè)的人為什么叫儒，認為從商代開始，就已經(jīng)有這種“儒”的身份。那么，通過這兩種方法提出的問題，我們可以看到，就近代以來的原儒研究，基本上是集中在職業(yè)的類型和職業(yè)的名稱。雖然這兩種方法也取得了一定有意義的成果，但是如果我們從思想史的角度看這個問題，應(yīng)該說，這兩種說法大都沒有涉及到儒家思想本身的來源。如果我們借用馮友蘭先生的分疏，可以說，這些都是在講“儒”字的起源，并沒有嘗試在根本上來挖掘儒家作為一個思想體系的起源。換句話說，這些研究不管是語學的還是史學的，雖然取得了一些有意義的成果，但是由于它采用的不是思想史研究的方法，所以它取得的成果是有限的。思想史的研究需要借助語學和史學的研究，可是思想史也需要自己有一種獨特的視角和方法，來處理思想文化的問題。如果從思想研究的立場上看，我們就會提出:僅僅相禮的職業(yè)就能產(chǎn)生孔子的思想嗎?或者僅僅從術(shù)士或者巫師就能產(chǎn)生儒家思想嗎?這點胡適早年(1917)也指出，《漢書·藝文志》講王官之學，說諸子百家都起于當時的某種王官，他認為這個講法沒有根據(jù)，學術(shù)思想的產(chǎn)生、發(fā)揚、衰亡并不能由官職來說明8。如果說儒家思想是出于一種王官，那成周小吏的貢獻還超過了孔丘、老聃、墨翟，胡適覺得這太不可思議了。胡適認為思想的產(chǎn)生，是來自于時代和社會的變化，不是來自古代的某一種官職。應(yīng)該說，這個提法還是有針對性的。當然，胡適也忽視了另一方面，就是除了時代和社會的變化對思想的產(chǎn)生有重要意義，另外就是思想的傳承和文化的傳統(tǒng)，就是一個思想，如果僅僅把它看成對于時代的直接回應(yīng)，忽視了那個思想文化的傳承傳統(tǒng)，這也是不全面的。

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二、周書之天

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在《尚書》中，《周書》占了主體的部分，《周書》里“天”的概念非常重要，對后來儒家思想的產(chǎn)生、儒家思想品格的形成，應(yīng)該說都起到重要的決定性作用。古人認為，《周書》表達的多是周公的思想。聯(lián)系后來的儒家興起來看，《周書》有這樣一些命題比較具有代表性，如《康誥》里面講“惟命不于常”，就是說天命無常，天命不是永遠不可變易的?！犊嫡a》說“天畏棐忱，民情大可見”，《酒誥》說“天非虐，惟民自速辜”“無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”，這幾條都強調(diào)民的重要，要了解天，先要了解民，要通過民來了解天，通過民情來了解天命。不僅如此，在天命無常的前提下，《周書》特別強調(diào)“德”的觀念。如《多方》說“明德慎罰”，這是講國家治理的方法和模式，就是少用刑罰，要多用道德的手段，《梓材》里邊也講“勤用明德”。“明德”換一個說法，又叫“敬德”，《召誥》說“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，如果不敬德的話，就會失去上天給你的權(quán)命。前面講“唯命不于常”，也有這個意思，這個命不是我們普通人的命，而是一個政權(quán)接受了天命才能夠出現(xiàn)，但是天命賦予某一個族姓，不是永久的，要看其表現(xiàn)，如果表現(xiàn)不好，上天就把這個原來賦予的命收回去。因此，一個政權(quán)要想獲得天命護佑，長期存在下去，一定要“明德慎罰”，要“敬德”“保民”?！犊嫡a》里面也講“用康保民”，安保人民是治國理政的基本理念。這些治國理念、政治思想不是憑空提出來的，而是“監(jiān)于有夏”“監(jiān)于有殷”，通過總結(jié)分析夏商的歷史經(jīng)驗、政治得失、歷史成敗得出來的結(jié)論。

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如果僅就治國理政這個基本價值來講，“敬德”和“保民”在西周的政治文化里邊特別突出，這些可以說都是周公比較明確表達的思想。在《周書》里邊還有一些(包括《尚書》其他篇里)接近于周公所表達的這類思想，比如“惟人萬物之靈”(《泰誓上》)，強調(diào)以人為本、以人為貴；又如“民之所欲，天必從之”(《泰誓上》)，認為人民的欲望意志，上天沒有不遵行、不履行的?！短┦闹小愤€說“天視自我民視”“天聽自我民聽”，在商周的時代，天是最高神、主宰之神，但是作為最高神的天沒有自己獨立的意志，沒有獨立的視聽，而是“自我民視”“自我民聽”，天對這個世界的聽覺視覺都來自于人民。這種觀念后來在儒家思想里不斷被重復(fù)。相對來說，商代的天沒有這樣的觀念，它會特別保佑商代帝王一族一姓，但是周代更加強調(diào)“皇天無親，惟德是輔”(《蔡仲之命》)，沒有什么親戚，誰有德就輔助誰。從這些思想出發(fā)，《周書》提出很多優(yōu)秀的政治文化理念，像“崇德象賢”“克慎”“克勤”(《微子之命》)，“以公滅私”“居寵思?！?《周官》)，等等。這些治國理念在后世儒家思想里面也一直延續(xù)。

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《周書》里邊有很多思想，在先秦諸子書中也有印證，如《孟子·萬章上》就引用《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”，可見在孟子時代已經(jīng)流傳著這種思想?！蹲髠鳌は骞荒辍肪鸵谜f《書》曰“居安思?！?，這源于《尚書·周官》所說“居寵思?！??！蹲髠鳌は骞荒辍?，穆叔也引用《泰誓》云“民之所欲，天必從之”；到了昭公元年，鄭國的子羽也引用了《泰誓》這句話。《左傳·僖公五年》引《周書》曰“皇天無親，惟德是輔”?？梢姡渡袝诽貏e是《周書》里面的很多思想，在先秦諸子書里面，都被反復(fù)引用過。這種思想，可以說是一種天民合一論，表現(xiàn)了一種新的天命觀，它在周代相當流行。

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如果進一步追本溯源，《尚書》中夏書、商書等先周古書里其實也有類似的思想。如《堯典》里邊講“克明俊德”，這跟周人的明德思想就接近了?！陡尢罩儭防锩嬷v“天聰明，自我民聰明”“天明畏，自我民明威”，這跟《周書》里所說“天視自我民視”是很接近的。又如注重保民、注重民意的思想，《夏書·五子之歌》就提到“民惟邦本”?！稖a》里面講“天道福善禍淫”，這也是“皇天無親，惟德是輔”的思想。《伊訓》里面說“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，這也是講天命無常、惟善是從的思想；《太甲中》說“天作孽猶可違，自作孽不可逭”，逭就是逃的意思，自作孽不可逃?！短紫隆氛f“惟天無親，克敬惟親”“民罔常懷，懷于有仁”，《咸有一德》說“天難諶，命靡常”“常厥德，保厥位”，等等，這些思想跟《周書》天民合一的思想都是接近的。當然，夏書、商書里面這些關(guān)于天民關(guān)系的論述，也可能是西周思想的表現(xiàn)，不一定都是夏代和商代的原著，而是經(jīng)過周人的思想的改造，所以也體現(xiàn)了很多周人的思想，這些文獻應(yīng)該是西周的史官把古舊的文獻與當時周代的思想加以糅合形成的。

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《尚書》里面西周的這些思想，有大量后來被儒家思想所繼承的成分，尤其是在天、天命、民的理解上。當然，以周公為代表的《周書》的這些思想實際也代表了對上古政治思想和政治智慧的一種總結(jié)和發(fā)展，其中有些觀念應(yīng)該說它的來源是相當古遠的。所以，在這個意義上，《周書》周公的這些政治思想也是對上古以來政治思想的一個集大成、一種新發(fā)展。以上所說《周書》之天，這個天主要表現(xiàn)為一種宗教觀念和政治思想的內(nèi)容。如果我們從天的宗教的角度來講，它有三點是特別重要的，第一就是天命無常，第二就是天命惟德，第三就是天意在民。儒家思想從孔子創(chuàng)立以后，就自覺地傳承六經(jīng)，六經(jīng)的思想就是儒家思想的主要來源，而在六經(jīng)中特別是《尚書》的政治思想和宗教思想，是儒家思想的直接來源。以《周書》周公為代表的《尚書》思想，對后來孔子和早期儒家思想的形成有重大影響。

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三、周禮之教

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所謂周禮之教，主要是講周禮里面反映的德教、德政思想?！敖獭弊⒅氐氖墙袒凇渡袝に吹洹防镉涊d舜命令契去做一件事，舜帝說“百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬”，就是讓契擔任這個司徒的職務(wù)，去敬敷五教，發(fā)布五教，施政的尺度在寬。百姓不親，五品不遜，這都是講當時的人倫關(guān)系不和諧。那么，敬敷五教的具體內(nèi)容是什么呢?《孟子·滕文公上》說“圣人有憂之，使契為司徒”，這個圣人講的就是舜，圣人對人倫關(guān)系的不滿意，產(chǎn)生了憂慮憂患，就讓契去做司徒，教以人倫，具體內(nèi)容就是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”，照這個說法，《舜典》“五品不遜”應(yīng)該就是五種人倫關(guān)系，父子、君臣、夫婦、長幼、朋友。五教就是五種人倫關(guān)系的規(guī)范準則，就是讓父子、夫婦、君臣、長幼、朋友這五種人倫關(guān)系要有一些準則來規(guī)范它。這是《孟子》對《舜典》歷史敘述的一個很好的說明。

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其實《左傳·文公十八年》對這個問題也有交代，也講得很清楚，說“舜臣堯……舉八元，使布五教于四方”，舜讓他的下屬布五教于四方，就是前面講的“敬敷五教”，下面說“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內(nèi)平外成”。關(guān)于五教，《左傳》與《孟子》的敘述有一些差別，《左傳》講的五教完全是家庭道德，而《孟子》里面講到君臣?！蹲髠鳌肺褰蹋锌赡鼙取睹献印犯咏褰痰脑家饬x，主要強調(diào)的是家庭、家族的道德倫理。到《孟子》時代，加上政治倫理、社會倫理，才強調(diào)君臣有義、朋友有信。如果在舜的時代，他確實曾經(jīng)命令契去頒布五教，那么其文化意義非常重大，相當于在基督宗教文化里面的摩西十誡，甚至不在摩西十誡之下。后來在《周書·康誥》里，周公舉出了那些違反道德的最大的幾種現(xiàn)象，他叫做“元惡”，也就是說“不孝不友”“不能字厥子”“弗克恭厥兄”等，也是把“孝、友、慈、恭”作為主要的道德規(guī)范，與《左傳》講的五教是一致的。這說明在西周，甚至在西周以前，作為家庭道德的五教，已經(jīng)成了當時最重要的道德德目，這是周代的德教德政的根源。

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當然，講周禮之教，首先還是要看《周禮·地官》所講司徒之職，司徒作為官職主要就是負責有德教、教化，其中講到六德六行，說“一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和”；“二曰六行:孝、友、睦、婣、任、恤”；“三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數(shù)”。六德、六行、六藝，合起來叫“鄉(xiāng)三物”?！按笏就健辈糠志椭v“以鄉(xiāng)三物教萬民”。六德、六行、六藝，其實就是早期儒家教人的主要內(nèi)容。在《地官》其他的一些職官所負責的職能里，也可以看到類似的德教。如《地官》的“師氏”就講以“三德教國子”:“一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡”；“教三行，一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長”?！白褓t良，事師長”屬于政治倫理，不是一般的家庭家族倫理了，但是“孝行，親父母”還是家庭倫理。所以《師氏》以三德教國子，不僅有三德，還有三行，這都是《周禮》之教的內(nèi)容?！洞笏就健防锩嫫鋵嵰灿小敖獭保恢挥械潞托?，還強調(diào)有十二教，如說“一曰以祀禮教敬，則民不茍”，用祭祀的禮節(jié)禮儀，來教化民眾，人民做事就比較嚴謹。所以，禮是教民能夠有一種敬的態(tài)度，祭祀的對象，并不是唯一重要的，是要用祭祀的禮來教化民眾，能夠樹立敬的觀念、敬的倫理、敬的道德，這樣人民做事就不茍。這是第一條，然后還說“二曰以陽禮教讓，則民不爭。三曰以陰禮教親，則民不怨。四曰以樂禮教和，則民不乖”。禮的核心就是讓道，要懂得敬讓，這樣民就不會發(fā)生爭端和爭執(zhí)。周代的禮樂文化，禮在廣義上是包含樂的，所以除了教民敬、教民要讓，還要教民親和，人民之間、人民和統(tǒng)治者之間要親和，沒有怨氣。“以樂禮教和，則民不乖”，這已經(jīng)是一種性情上的平和，經(jīng)常用樂禮來教化人民，人民性情就不會乖戾，就會變得順和。這些都屬于在禮的范圍內(nèi)所施行的教化內(nèi)容?！敖套尅薄敖逃H”等都是用禮樂教化來使禮樂本身能夠發(fā)揮道德倫理的功能。所以，西周所講的禮包括樂，跟后世所講的是不一樣的，它本身帶有強烈的倫理目的，要實現(xiàn)倫理效能。這些跟早期儒家所講的禮樂教化精神是一致的?！兜毓佟贰按笏就健辈糠纸又€說“五曰以儀辨等，則民不越”，禮儀是教給人們要知道有等級，不能夠隨便超越等級；“六曰以俗教安”，禮俗能使人民安心。禮俗如何安民?“大司徒”部分說“以本俗六安萬民”，有六種方法來安民，其中第二個說“族墳?zāi)埂?，一個家族要有共同的墓地；第三個是“聯(lián)兄弟”，兄弟要聯(lián)合，“四曰聯(lián)師儒”“五曰聯(lián)朋友”。“聯(lián)師儒”就出現(xiàn)了“儒”這個概念。《易經(jīng)》《書經(jīng)》《詩經(jīng)》里面都沒有出現(xiàn)“儒”字，但是在《周禮》十二教里面出現(xiàn)了“聯(lián)師儒”。聯(lián)就是合的意思，合在一起的意思。關(guān)于師儒，東漢鄭玄說是“鄉(xiāng)里教以道義者”9。道當然是普遍的道理，義是指那些具體的禮樂技能。唐代賈公彥認為師儒是“致仕賢者，使教鄉(xiāng)閭子弟”10，就是已經(jīng)不做官的官員，回到鄉(xiāng)里來教化子弟。于此也可見，在西周春秋，有不少官職所執(zhí)掌的職能都跟教化有關(guān)系，而且是通過禮和禮樂來進行教化，這些都是西周周禮之教的反映。周禮之教化系統(tǒng)是以若干職官為載體的，不只是某一個職官，不僅僅是司徒，還有其他相當多的職官，它們共同構(gòu)成西周的行政教化傳統(tǒng)。這個教化傳統(tǒng)，由這些職官所執(zhí)掌，應(yīng)該說這些也是后來儒家思想來源的一部分

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“儒”字在《周禮·天官》講太宰之職里也出現(xiàn)過，其中說“以九兩系邦之民:一曰牧，以地得民；二曰長，以貴得民；三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民”，這里“師”“儒”是分開的，師儒是兩種身份。儒跟牧、長、師、宗一樣，它并不是一個特殊的職官名稱，它類似于一種社會職業(yè)身份的類型，錢穆稱其為流品。鄭玄認為這里“師，諸侯師氏，有德行以教民者；儒，諸侯保氏，有六藝以教民者”11。在關(guān)于“太宰”的敘述里，牧、長等都是以他的特權(quán)身份或者管理身份使人民來接受其統(tǒng)治，但是師和儒，不是用他的特權(quán)身份，而是以他的修養(yǎng)、學識和德行，得到民眾的信賴，使他們得以展開教化。照漢人以及清人的解釋，師、儒在這里就區(qū)分開來了，師是特別強調(diào)有德行，儒特別強調(diào)有術(shù)藝。在戰(zhàn)國，儒是思想流派之一，我們在社會層面上，并沒有看到有跟師不同的“儒”。因此，《周禮》所講的這種作為職業(yè)教化者的師和儒，應(yīng)該不是戰(zhàn)國時期流行的情況，也不是戰(zhàn)國的時候一種編造，應(yīng)該是在春秋時代出現(xiàn)的(如果不是西周的話)一種狀況。

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除了大司徒、師氏，在整個西周的德教體系里，專門負責教育國子的，還有大司樂、保氏、大司徒，等等。漢人說儒就是保氏，那保氏管什么呢?《周禮·地官·保氏》說保氏的職能是“養(yǎng)國子以道，而教之以六藝，一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)”，強調(diào)的還是禮樂射御書數(shù)。此外，保氏還“教之六儀”包括祭祀之容、賓客之容、朝廷之容、喪紀之容、軍旅之容、車馬之容，等等。西周的國子教育，六儀六容，和三德三行、六藝是貫通的，這些跟早期儒家教學的內(nèi)容，也是相合的。尤其是《保氏》所教的六儀六藝，在孔子的教學活動里面，確實是有廣泛的體現(xiàn)。因此，如果說前孔子時代，就已經(jīng)有了一種儒，這種儒的身份是表示對六藝六儀有專門的知識，用來教育教化當時的國子和民眾，同時他也可以應(yīng)別人的要求，來咨詢和相助禮的操作。所以，如果我們說《周禮》里面包含有儒家思想的來源和基礎(chǔ)，就是說從《周禮》所記載的整個西周國學鄉(xiāng)學的教育傳統(tǒng)及鄉(xiāng)政的教化傳統(tǒng)里面，都可以看到很多明顯的例子。

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四、周文之德

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在《國語》《左傳》里出現(xiàn)了幾個重要的觀念，第一是《國語·周語上》講“先王耀德不觀兵”，又說“非務(wù)武也”，先王把德作為最大的光耀，而不是把兵力軍力作為他追求的東西?！耙虏粍?wù)武”反映了當時德政的基本理念。在春秋時代，戰(zhàn)爭是國家最大的事，所謂“國之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)。可是，在周代的文化里面，雖然大家把戰(zhàn)爭看成是頭等大事，但從價值的理念講，不追求炫耀武力兵力，而強調(diào)耀德，強調(diào)德行的光芒。所以《左傳·莊公八年》講“務(wù)修德以待時”，不能追求武力，務(wù)修德以等待時機，重視德政，一定要以修德為主；又說“務(wù)德而安民”(《哀公十年》)，務(wù)德的目的是安民；還說“以德和民”(《隱公四年》)，都是追求道德的領(lǐng)導(dǎo)、道德的教化。一方面安民，使民能夠得到安養(yǎng)，同時“以德和民”，使社會大眾和諧相處。在對外關(guān)系上也是如此，“以德綏諸侯，誰敢不服?君若以力……雖眾，無所用之”(《僖公四年》)，前面把德與兵相對，這里把德與力相對，這跟后來《孟子》所講的都是一致的，跟諸侯的關(guān)系，也要用德來處理，而不是以兵力、軍力。所以貫穿內(nèi)政外交整個理念，都突出德的觀念，這是很明確的。在西周的后期及春秋時代，這種因素越來越多?！蹲髠鳌の墓吣辍愤€說“正德，利用，厚生”三件大事，相比早期“國之大事，在祀與戎”的講法，這是一個非常大的進步。而且，“正德，利用，厚生”，把正德放在第一位，這也預(yù)示著以德治國的理念慢慢在萌芽，到孔子時代正式形成。所以講周文之德，這個基本的治國的理念這時已經(jīng)樹立起來了。

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不僅是治國理念，個人德行方面也是如此。這些個人的德行不僅對于貴族適用，對于人民也適用。在整個周文里面，從西周到春秋，出現(xiàn)了很多有關(guān)于個人德行的德目表。如九德說，《逸周書·寶典解》講九德:孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武；《逸周書·文政解》還提出了九行:仁、行、讓、信、固、治、義、意、勇。這兩種九德代表了西周文化里強調(diào)個人德行的一面。另外，《國語·周語下》里的十一德:敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓。在這個時代，有很多德目表，至少有十幾種德目表，每一種德目表列舉的德行德目都不一樣，但是都非常詳細。每個德目表里，德目的重要性次序也不一樣，這說明這個時代人們對德行非常關(guān)注，但是對于德行和德目，還沒有一種統(tǒng)一的見解。什么德行是最重要的，這個序列怎么排都是不一致的。但無論如何，從西周到春秋，周文之德已經(jīng)構(gòu)成了周文化很重要的一個特點。其實，后來孔子所講仁的觀念，在很多地方都出現(xiàn)了，但是并不是每一個德目表都把仁放第一位，把仁義放在第一位。比如在九德系統(tǒng)里，是孝、悌在前面，《周語》十一德系統(tǒng)里是敬在前面。這些與后來孔子所創(chuàng)立的仁學，還是有區(qū)別的。因為在這些德目表里，仁只是眾德之一，還沒有明顯地突出于諸德之上。

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《國語·周語下》關(guān)于十一德的討論意味深長，可以進一步探究。其原文說:“晉孫談之子周適周，事單襄公，立無跛，視無還，聽無聳，言無遠；言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵；晉國有憂未嘗不戚，有慶未嘗不怡?！薄罢劇敝笗x襄公之孫惠伯談，他的兒子叫“周”，后來做了晉悼公。“周”在繼位以前，到周去侍奉單襄公。周朝大夫非常贊賞“周”，說他的德行非常完美。是不是晉悼公年輕的時候德行真得很完美呢?這個我們不必去論證，我們所關(guān)注的是當時人們要贊美一個人的德行完美，他用什么樣的標準和什么樣的德目表。上面那些贊美的話，實際上分三個部分，第一部分講“四個無”，第二部分講“十一個言”，第三部分講了“兩個未嘗不”?！八膫€無”就是“立無跛，視無還，聽無聳，言無遠”，中間講的十一言“言敬必及天，言忠必及意”等，最后是“兩個未嘗不”，他雖然在周天子身邊，可是對晉國的事，非常關(guān)心?！八臒o”對德行的描述，相對來講是外在的，就是站的時候雙腿并直不彎曲，看的時候不會左顧右盼，聽的時候從來不拉長耳朵，說話都是講確信的事情，“不無遠”意思是不好高騖遠。第二部分“十一言”是對德行的描述，講到敬，一定要表示對天的敬畏；講到忠，一定要發(fā)自內(nèi)心；講到信，必須從自己身上做起；講到仁，必施愛及于他人；講到義，必能兼顧于利；講到智，他重視處理事務(wù)，而不流于虛??；講到勇，必定有所約束；講到教，必強調(diào)分辨是非；講到孝，一定相信鬼神(古代講孝，主要是直接對自己活著的父母，這里強調(diào)對死去的祖先，也一定要相信鬼神，孝及祖先)；講到惠，一定致力于親和；講到讓，即使對敵人也會先禮后兵。最后講到對自己的國家，晉國有憂患，未嘗不憂愁，晉國有喜慶，未嘗不喜悅。如果我們光就德目來講，這里有十一個德目:敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠。當然，“立無跛，視無還”等雖然不是通過德目來講的，但也是一種德行的描述。最后講的其實是憂國愛國之心。如果把前面“四無”，及后面“有憂未償無戚，有慶未嘗不怡”合成一個愛國的話，那么在這個論述里邊，可以說一共提出了十六個德目。這個德目表在公元前六世紀的前期，應(yīng)該是有代表性，反映了周文之德的細密性。就個人德行而言，這是最全面的表達。因為“周”身上有這么多美德，單襄公生重病的時候，對他的兒子單頃公就講“必善晉周，將得晉國”，然后說他“其行也文，能文則得天地”，就是他的德行總體來講，達到了“文”。單襄公又展開說“敬，文之恭；忠，文之實；信，文之孚；仁，文之愛”，等等，把十一個德行都在“文”這個總德目下作了一個特殊的說明。最后又說“為晉休戚，不背本也。被文相德，非國何取”，認為他這樣的德行的人，一定能做國君。在單襄公對“周”的評論里面，他還把第一部分“四無”變成德的語言來表達了，說“立無跛，正也；視無還，端也；聽無聲，成也；言無遠，慎也”，就是說把前四點用“正、端、成、慎”四德表達出來。他把“周”對于晉國“兩個未嘗不”，合起來叫“為國休戚”。單襄公這個評價也是把前面四個換成了德行的德目，把最后兩個合成了一個，一共提出了十六個德目。這十六個德目就是:敬、忠、信、仁、義、智、勇、孝、惠、讓、慎、成、端、正，為國休戚。當然這十一德的內(nèi)部可以分別，比如說“正”“端”“成”“慎”，它對于十一德來講，可能是帶有輔助性。單襄公也說“慎成端正，德之相也”，帶有輔助的意思。而其他的十一德，是他的基本德行。不管怎么說，在這個德目表里面，其分類非常完整細密。它既有“慎”“成”“端”“正”個人的德行，又有“敬”“忠”“信”“仁”之類的社會性德行，最后還有一個“為晉休戚”，跟國族的興旺發(fā)達憂患密切聯(lián)系起來的政治德行。

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我們最后要關(guān)注的，就是在單襄公的講話里面，他把這些德行都納入到“文”的概念，使“文”成為一個總的概念?！拔摹笔堑滦械目偯?，每一個德目都是反映了“文”的某一個方面。在周代，從文王開始，對其文化本來就是用“文”來表達的。從周的立場來講，它是把整個德行的總體用“文”來把握。當然后來到了孔子，可以說把德行的總體換成了“仁”來表達。盡管如此，我們還是可以看到，孔子以后早期儒家的德行論是對西周春秋德行論的一種繼承，西周春秋的德行論，為儒家早期的德行論奠定了基礎(chǔ)。

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五、結(jié)語

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古代不像近人有明確的問題意識，但是古人的有些講法，在近人原儒的時候，其實被忽略了。章太炎用文字訓詁的方法，把古人的很多論述全甩在一邊。這里我們還是要回顧一下古人論儒的一些代表性講法。

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第一，六藝說。

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《史記·太史公自序》中說:“儒者以六藝為法，六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”太史公對儒的了解，是以六藝作為首要的基點，這是很重要的；其次他把“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”看作是儒的最重要的社會功用。所以“以六藝為法”，也可以說是以六藝為體，“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”，是其用，強調(diào)儒的社會作用功能，是要建立政治倫理的秩序。這是百家都不能夠取代的社會效能。太史公這個講法，雖然沒有講儒的原起、根源，但是他實際上包含了這樣一種思想，因為他是以六藝作為把握儒學的一個基本點。這個講法意味著儒家的出現(xiàn)興起，是起于對六經(jīng)的傳承解釋。

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第二，“述周說”。

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《淮南子·要略》說:“周公受封于魯，以此移風易俗。孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。”這是說儒者之學的產(chǎn)生起源，是繼承文武周公的王道政治傳統(tǒng)。所以整個周文與周道是儒者之學的根源，換言之，它不是像《太史公自序》里那樣泛括六經(jīng)，而重點強調(diào)六經(jīng)中的周道、周文。

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第三，“王官說”。

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《漢書·藝文志》以諸子百家皆出于王官，認為“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也，游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，袓述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”，這里以儒家出于司徒之官。這個說法最早見于劉歆《七略》。胡適不贊成這種講法，他認為諸子思想主要還是反映時代和社會的變化。當然，胡適的說法也有一定的偏差，我們還是要看其文化的傳承。“王官說”有兩個特點，一是注重從教化的角度來分析根源，它不是從《周書》的政治思想，或者宗教觀出發(fā)的，而是著眼在教化論。從這點來講，是有其合理之處。另外，教化會涉及到執(zhí)掌教化的職官的功能，所以他提出司徒之官也有其一定的道理，只是他沒有講出司徒之官的功能與教化的明確關(guān)系，這就既忽略文化的傳統(tǒng)，也忽略了西周以來的整個政教傳統(tǒng)。在這個職官的執(zhí)掌之下，幾百年的政教的傳統(tǒng)，沒有明確表達出來。即便如此，“王官說”也有其一定的合理性。

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近代的學者都是從《說文解字》出發(fā)，如章太炎發(fā)揮“術(shù)士”，胡適發(fā)揮“儒者柔也”，都忽視了《說文解字》之前，比它更權(quán)威的，像上面我們說的《史記》《漢書》以及《淮南子》的說法。這些說法都在《說文解字》之前，都有其合理性，如注重從六經(jīng)的角度，注重從述周的角度，注重從教化的角度，這些都應(yīng)該成為我們今天全面論述儒家思想根源的重要借鑒。

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研究夏商周三代的文化發(fā)展歷程，我們會得到一種相當明晰的印象:在春秋末期，孔子和早期儒家思想中，它們所發(fā)展的那些思想文化內(nèi)容，不是在與西周禮樂文化及其方向?qū)箶嗔阎挟a(chǎn)生的。因為西方講軸心時代，特別強調(diào)是在與前軸心時代相對抗斷裂而產(chǎn)生的。但是在中國軸心時代，最大的代表孔子和儒家思想，它與前軸心時代的西周禮樂文化有一脈相承的連接關(guān)系。這跟西方思想史的發(fā)展是不同的，正如楊向奎先生在其關(guān)于宗周文明的研究著作里面指出的，“沒有周公就不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源；沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明就可能是另一種精神狀態(tài)”12。最重要的就是，沒有周公，就沒有禮樂文明，也就沒有儒家的歷史淵源。他還講“以德、禮為主的周公之道，世世相傳，春秋末期遂有孔子以仁禮為內(nèi)容的儒家思想”13，就是有了周公之道，才有孔子之道。周公之道是講德禮，孔子儒家思想是講仁禮。楊先生這些講法相當精到?？鬃訉χ芄莾A心敬仰，后來荀子也把周公作為第一代大儒。這些其實都已經(jīng)明確指示出儒家思想的根源?？梢哉f，西周的禮樂文化就是儒家所產(chǎn)生的文化土壤，西周思想為孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學、倫理德行基礎(chǔ)。同時，西周的禮樂文化又是三代文化漫長演進的產(chǎn)物。

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中國早期的上古文化，經(jīng)歷了巫覡文化、祭祀文化，最后發(fā)展為禮樂文化，從原始宗教到自然宗教，發(fā)展為周代的禮樂，以禮樂為主的倫理宗教，這些是孔子和早期儒家思想文化產(chǎn)生的深厚根基。再往前溯源，從龍山文化以降，經(jīng)歷了中原不同區(qū)域文化乃至周邊區(qū)域文化的融合發(fā)展，在政治文化、宗教信仰、道德情感等方面，在這些不同的領(lǐng)域中逐漸發(fā)展出一種比較統(tǒng)一的精神，這個精神在西周開始定型。這種統(tǒng)一的精神，就是中華文化的精神氣質(zhì)。這種氣質(zhì)表現(xiàn)為崇德貴民的政治文化、孝悌和親的倫理文化、文質(zhì)彬彬的禮樂文化、天民合一的存在信仰。這些既是世界的，也是宇宙的，最后是遠神近人的人本取向。西周時代開始，人本主義思潮開始發(fā)展，到了孔子“敬鬼神而遠之”，形成遠神近人的人本取向。因此，儒家思想是中華文明初期以來文化自身發(fā)展的產(chǎn)物，體現(xiàn)了三代傳衍下來的傳統(tǒng)及其養(yǎng)育的精神氣質(zhì)。因此，儒家思想與中國古代文化發(fā)展進程的內(nèi)在聯(lián)系，遠遠不是字源學研究把“儒”解釋為商周的一種巫士、術(shù)士所能揭示。我們必須在一個綜合性的思想文化研究中，才能把它展示出來。從這個角度來說，齊魯文化是中華文化的一個燦爛的重要部分，但是它不是孤立發(fā)展的，它是內(nèi)在于整個中華文明的歷史發(fā)展中形成發(fā)展起來的，所以它的發(fā)展一方面緊密聯(lián)系著中華文明早期發(fā)展的總體，另一方面又對中華文明總體的發(fā)展做出重大貢獻。

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注釋

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1[漢]許慎著、[宋]徐鉉校定:《說文解字》，北京:中華書局，2013年，第159頁。

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2章太炎撰、陳平原導(dǎo)讀:《國故論衡》下卷《原儒》，上海:上海古籍出版社，2003年，第104頁。

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3同上，第104頁。

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4同上，第105頁。

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5詳細可參見胡適:《胡適論學近著》第1集卷1《說儒》，北京:中央編譯出版社，2014年。

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6參見馮友蘭:《原儒墨》，《三松堂全集》第11卷，鄭州:河南人民出版社，2000年，第287頁。

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7徐中舒:《甲骨文中所見的儒》，《四川大學學報》哲學社會科學版1975年第4期。

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8詳參胡適:《中國哲學史大綱》，北京:東方出版社，2012年，附錄《諸子不出于王官論》。

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9孫冶讓撰，王文錦、陳玉霞點校:《周禮正義》第3冊第19卷，北京:中華書局，1987年，第748頁。

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10同上，第750頁。

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11同上，第109頁。

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12楊向奎:《宗周社會與禮樂文明》，北京:人民出版社，1992年，第136頁。

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13同上，第279頁。

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責任編輯：近復(fù)

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