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再論比較的時代之儒學(xué)：?答李明書、李健君、張麗麗三位學(xué)者

作者：李晨陽（新加坡南洋理工大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《鵝湖》第46卷第9期總號第549期（2021年3月）

本文系《鵝湖月刊》專欄文章，為上一期李明書等三學(xué)者討論南洋理工大學(xué)李晨陽教授《比較的時代：中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問題》（中國社會科學(xué)出版社，2019年）一書的回應(yīng)

首先，感謝《鵝湖月刊》給我機會討論拙作《比較的時代——中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問題》（以下簡稱《比較的時代》），也很感謝李明書、李健君、張麗麗三位年輕有為的學(xué)者認真討論我在書中提出的一些問題。三位學(xué)者都認識到這里討論的“比較哲學(xué)”是通過比較來研究哲學(xué)，而不僅僅是比較已經(jīng)存在的相同和不同的哲學(xué)思想。在我看來，?單純地比較不同的哲學(xué)思想基本上是哲學(xué)史的工作。而通過運用比較的方法做哲學(xué)則是哲學(xué)本身的工作，是建構(gòu)性的原創(chuàng)性的工作。說我們的時代是一個比較的時代，是說我們處于一個以比較為特征來研究和建構(gòu)哲學(xué)思想的時代。通過比較來做哲學(xué)，就是要通過研究不同的哲學(xué)流派和不同的哲學(xué)思想，來進而建構(gòu)新的哲學(xué)思想，以回答時代向我們提出的問題。在這個方面，我個人的看法是，今天的儒家哲學(xué)研究已經(jīng)進入了一個不可回避、不可逆轉(zhuǎn)的比較的時代。這是一件大好事。這樣的研究使我們有更廣闊的視野，使我們有更多、更豐富的思想資源，也使我們更可能有效地回答時代提出的問題。這里我分別對三位學(xué)者提出的問題做出回應(yīng)。

李明書的文章[1]主要討論女性主義關(guān)愛倫理學(xué)和環(huán)境主義哲學(xué)的兩個前沿問題。我的理解是,?他基本上同意我對儒家倫理學(xué)與關(guān)愛倫理學(xué)有重要相通之處的觀點。他關(guān)心的是儒家自身內(nèi)部如何協(xié)調(diào)對自己的傳統(tǒng)作不同的現(xiàn)代解讀。他提出“應(yīng)該如何以儒家式的關(guān)愛倫理學(xué)，回應(yīng)當代新儒家基于康德義務(wù)論的解讀，以及儒家德行倫理等其它立場”（李明書文，第四十一頁）。這是一個很重要也很有現(xiàn)實意義的問題。儒家哲學(xué)是一個龐大的有悠久歷史的思想傳統(tǒng)，其中不同的哲學(xué)家有不同的哲學(xué)傾向。所以現(xiàn)代思想家可以對儒家哲學(xué)做不同角度的解讀。以牟宗三先生為代表的新儒家可以用康德義務(wù)論解讀儒家思想，現(xiàn)代不少學(xué)者則以德性倫理學(xué)解讀儒家思想。同時，我們也可以以關(guān)愛倫理學(xué)解讀儒家思想。這些解讀大多是有認真論證的嚴肅學(xué)術(shù)探討，不能輕易否定。我不主張把儒家哲學(xué)歸結(jié)于任何一種源自西方思潮的倫理學(xué)，但是也不排除對儒家學(xué)說做不同視角的解析和發(fā)揮。其實，在我們對傳統(tǒng)儒家哲學(xué)做某種解讀時，這種解讀往往不是純粹歷史性的詮釋。在一定程度上我們同時也有意無意地朝那個方向發(fā)展儒家。從這個意義上說，不同的解讀之間存在著某種張力。而當代儒家哲學(xué)的發(fā)展恰恰是通過這種儒家內(nèi)部不同意見的交互作用而實現(xiàn)的。我本人更傾向于對儒家哲學(xué)做關(guān)愛倫理學(xué)的解讀，儒家關(guān)愛道德觀不僅契合儒家的既往傳統(tǒng)，也更適宜儒家的未來發(fā)展。

李明書認為我沒有足夠重視儒家傳統(tǒng)中的“天”的概念的超越意義，忽略了孔子把“天”作為道德根源的思想。他批評道，“從李晨陽對于環(huán)境哲學(xué)的反思之中可以發(fā)現(xiàn)，似乎是有意弱化儒家‘天’的超越意義。將‘天’理解為地球以外的宇宙、天空，雖然符合直觀的理解，畢竟人在望上看時，直接看到的是天空、日月等自然現(xiàn)象，而非抽象的道德原理?。然而，不可否認的是儒家也往往以‘天’作為道德、價值意義的根源”（李明書文，第四十二頁）。?李明書細心地注意到我并不反對其他儒家學(xué)者堅持“天”的超越的神圣意義，主張世俗的“天”與神圣的“天”這兩種思想并存。李明書說，“雖然李晨陽保留對于‘天’的超越意義之理解，但在其所謂的儒家非人類中心主義的環(huán)境哲學(xué)，看不出超越意義在其所理解的儒家思想中具有什么地位，似乎將提升儒家的超越意義視為一種不同的理解，而弱化或解消了超越意義則是另一種理解?因此引發(fā)筆者好奇，李晨陽如何回應(yīng)當代以超越作為儒家根源的學(xué)說？”（同上）。在我看來，儒家傳統(tǒng)中“天”有豐富的涵義，從早期西周時代近似人格神的“天”，到孔子、孟子的非人格神但是仍然有神圣意義的“天”，再到荀子的近乎自然概念的“天”，經(jīng)歷了一個演化的過程。雖然我們不能說后來的思想一定是更成熟的，更可取的，至少我們應(yīng)該承認儒家在早期已經(jīng)對“天”有了不同的闡釋。?現(xiàn)代的儒家學(xué)者則必須明確我們自己對“天”的理解。?在這方面，我更接近荀子的解讀。尼采在19世紀高呼“上帝已經(jīng)死去！”這聲吶喊宣告了一個新時代的開啟，或者說人類社會已經(jīng)進入了一個新的世紀。尼采的口號的實際意義不在于說信仰上帝的宗教已經(jīng)死亡。在那個意義上，他有明顯的誤判。不僅基督教沒有消亡，其它諸多宗教也沒有消逝。尼采此口號的真正意義，在于他宣告上帝在哲學(xué)意義上的死亡，即告訴我們，在當代社會的哲學(xué)討論中，上帝已經(jīng)沒有任何說服力。尤其在當今全球化的多元文化時代，跨文化的哲學(xué)論證中已經(jīng)沒有了上帝的位置。儒家哲學(xué)中的“天”也是如此。在儒家傳統(tǒng)內(nèi)部，超越性的神圣的“天”對一些人會繼續(xù)有效，就像在基督教內(nèi)部“上帝”的話語會繼續(xù)有效一樣。但是其意義主要是宗教性的，而非哲學(xué)性的。為了更有效地進行跨文化的對話，儒家哲學(xué)需要有一種不依賴于“天”的哲學(xué)語言。在這方面，我們應(yīng)該發(fā)揚荀子的哲學(xué)思路，即不依賴超越的神圣的“天”的思考方式。

李健君在其文章[2]中強調(diào)儒學(xué)有自己的長處，可以對西方諸種思想提供借鑒作用，而西方的各種思想都有它們自己的短處，我們不應(yīng)該盲目地全盤接受西方的思想。我完全同意這種觀點?！侗容^的時代》一書中的重點恰恰就是討論儒家如何根據(jù)自己的特點更新自己。同時，李健君表現(xiàn)出強烈的文化自覺和文化自信，精神可嘉。我對當前的文化自信運動則持謹慎態(tài)度。我自認對自己的文化已經(jīng)很有自信了。但是自信應(yīng)該是開放性的自信，是與公信性成正比的自信。在有充分的文化自信的同時,要特別警惕關(guān)起門的、無度的自信，因為那是自我傷害的自信。在《比較的時代》的第二章中，我提出不同文化傳統(tǒng)的不同價值配置的長處和短處，要想說明的就包括不同文化各有其長短。但是，解決西方思想的短處，改善西方思想，不是我這部論著所關(guān)心的問題?！侗容^的時代》重點探討儒家哲學(xué)如何面對各種挑戰(zhàn)，進一步提高和完善自身，以更能夠適應(yīng)當代社會。李健君和我對“挑戰(zhàn)”一詞有不同的理解。我不對“挑戰(zhàn)”只作負面的、甚至惡意的理解?！疤魬?zhàn)”可以是正面的對抗，比如西方發(fā)展出來的民主思想是對千年以來中國的專制的對抗。?但是有些挑戰(zhàn)則不一定是以對抗的形式表現(xiàn)出來。在我看來，他人在某個/些領(lǐng)域做地比我們好，也是一種挑戰(zhàn)，促使我們改善自身，也要做地更好。李健君以中醫(yī)和西醫(yī)的關(guān)系為例，說明西醫(yī)并沒有對中醫(yī)形成挑戰(zhàn)。他認為，西醫(yī)的一切完全可以為中醫(yī)所用，重要的是在學(xué)習(xí)接納西醫(yī)的同時，中醫(yī)能保持自身的素養(yǎng)而不自我迷失。這里，他的解決辦法與我在書中所提出的方向并非不同（見下面論述）。但是他不接受西醫(yī)對中醫(yī)是任何挑戰(zhàn)，而強調(diào)“中醫(yī)和西醫(yī)并不正面沖突”，這表明他對“挑戰(zhàn)”只做負面的、沖突性的理解。我對“挑戰(zhàn)”這個概念的解讀更廣義。在我看來，恰恰是由于西醫(yī)對中醫(yī)形成了挑戰(zhàn),才導(dǎo)致當代中醫(yī)的諸多發(fā)展。哲學(xué)方面的挑戰(zhàn)就是提出了新的尚未解決的問題。而存在新的尚未解決的問題恰恰是哲學(xué)發(fā)展的前提。接受外來思想的挑戰(zhàn)，就是要認真對待新時代出現(xiàn)的問題，拿出自己的解決方案，而不是不加甄別地全盤接受別人的觀點。

李健君著重強調(diào)西方思想的偏頗之處，提醒我們不應(yīng)該忽視西方思想有其糟粕。這當然是對的。但是他認為，“把科學(xué)和民主視作對儒家傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)是值得質(zhì)疑的”（李健君文，第四十六頁）。?他說，“現(xiàn)代意義上的科學(xué)和民主是男性思維的產(chǎn)物，天生具有暴力屬性，它們與崇尚理性、高呼博愛等口號混合在一起，賦予了西方暴力征服世界以道德?上的正當性。?和男性思維、男性生存方式的暴力色彩相一致，被理性、博愛等觀念所裝點的科學(xué)和民主被男性化的頭腦很自然地用作了暴力征服的工具；科學(xué)和民主被理性化、普遍化，也是其被暴力化為征服工具過程”（李健君文，第四十六頁）。我認為，這不應(yīng)該是對西方近代的科學(xué)與民主的根本性描畫和定性。西方近代的科學(xué)與民主對于人類文明的進步起了重大的推動作用，把西方社會從黑暗的中世紀解救出來，也同時為推動整個世界的進步做出了不可磨滅的貢獻。我不質(zhì)疑科學(xué)與民主對儒學(xué)的挑戰(zhàn)的積極意義。在我看來，科學(xué)與民主的挑戰(zhàn)對近代儒學(xué)的發(fā)展與進步起了巨大的推動作用。今天，儒學(xué)應(yīng)該更進一步地接受科學(xué)與民主，而不是相反。這跟西方對科學(xué)與民主的具體建構(gòu)和實施有沒有缺陷是不同的問題。打個比方，當別人批評我們家重男輕女時，我們應(yīng)該檢查一下我們有沒有重男輕女的觀念和行為，如果有，應(yīng)該檢查一下這么做是否對，如果不對，如何根據(jù)自己家的實際情況進行改善，而不只是反唇相譏，僅僅回應(yīng)說人家對孩子過于放任，在教育子女方面也有問題，等等。

在我看來，接受西方思想的挑戰(zhàn)意味著把儒學(xué)做得更好，而不是放棄儒學(xué)自己的傳統(tǒng)。?在討論面對科學(xué)的挑戰(zhàn)時，我主張，“儒家思想傳統(tǒng)不僅需要在科學(xué)面前論證自己存在的價值，更重要的是，它必須發(fā)展和表述自己的科學(xué)哲學(xué)觀”（李晨陽著，第29頁）。在科學(xué)面前論證自己存在的價值是要回應(yīng)五四運動以來的，至今仍然存在的，對儒學(xué)傳統(tǒng)的根本質(zhì)疑。發(fā)展儒家自己的科學(xué)哲學(xué)，則是要有適合我們這個時代的理論建樹。兩者皆不可失。關(guān)于回應(yīng)民主的挑戰(zhàn)，我認為儒家應(yīng)該保持自己的基本價值配置，發(fā)展儒家自己的民主理論（李晨陽著，第32頁；有關(guān)詳細討論，見拙作第四章）。我反對當代儒學(xué)保守主義以傳統(tǒng)對抗民主的做法。在這方面，李健君似乎持一種很不同的立場。他說，“儒家推尊圣王，尊崇君主，是其政治哲學(xué)的一部分，君主所代表的是國家的權(quán)威性和神圣性，這是維系社會穩(wěn)定之所必需，真正需要?被建立其威信是那個‘位’，爭坐此位的人可能很多，但究竟誰在那個位置上并不是事情的重點，只要這個在位的君主不影響國泰民安。我們甚至可以進一步認為，一個國家是君主制還是共和制也根本不是重點，因為從古至今任何一個國家的有序運轉(zhuǎn)都需要一個金字塔式的權(quán)力結(jié)構(gòu)的支撐，對于政治而言，真正的關(guān)鍵是百姓的柴米油鹽以及人與人之間關(guān)系的有序，否則人們?就會被無窮盡的貪欲?、恐懼所左右而身處無休止的生存競爭之中”（李健君文，第四十八頁）。我不同意這種觀點。?尊崇君主是傳統(tǒng)儒家的一部分，但是絕對不是、也不應(yīng)該是現(xiàn)代儒家政治哲學(xué)的一部分。?人與人之間關(guān)系的和諧有序要求社會給公民必要的生存空間，既包括物質(zhì)的也包括非物質(zhì)的。在現(xiàn)代社會，這種對自由的生存空間的追求必須走民主的路。如果21世紀的儒家還在爭論共和制和君主制的優(yōu)劣，那這個爭論的存在本身就是很可悲的。對于女性主義哲學(xué)，我主張儒家與西方關(guān)愛倫理學(xué)互相借鑒，互相充實，以既批判各個文化傳統(tǒng)中存在的性別歧視，也反對西方的極端女性主義（李晨陽著，第三三─三四頁）。最后，我堅信儒家需要在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)展自己的環(huán)境哲學(xué)。?儒家的環(huán)境哲學(xué)應(yīng)該是既不同于西方的“環(huán)境保護主義”（conservationism），也不同于“自然保護主義”（preservationism），而是在繼承傳統(tǒng)的“天地人”三才哲學(xué)的新環(huán)境主義（李晨陽著，第9章）。?如上各個方面，都屬于發(fā)展具有當代特色的儒學(xué)理論，而不是以西方思想之是非為是非。?這些決不是“不惜”屈己以從人“以迎合各種并不足夠深刻和徹底的問題意識”（李健君文，第五十一頁）。恰恰相反，這些都是儒家哲學(xué)人在當代必須、也應(yīng)該做的、有自身特色的探索。在具體觀點上，儒學(xué)學(xué)者可以有不同看法，這事關(guān)如何發(fā)展儒學(xué)的大問題。我歡迎與儒家同道討論不同的進路。

李健君主張“大儒學(xué)”的概念，反對把儒學(xué)與道家、佛家割裂開來。這在原則上是沒有問題的。同時，我們也不能回避儒學(xué)與道家、佛家的區(qū)別，不能把什么都囊括在儒家的范疇里面。一個有悠久歷史的文化傳統(tǒng)是開放的，相容并包，而從哲學(xué)的角度看，它應(yīng)該有自己的特點。一個什么都有，包羅萬象的東西是沒有自己特點的。既然儒道佛之間有著長期的互相滲透，如何看待它們之間的不同呢？?具體到儒道的區(qū)別上面，我不同意李澤厚先生對“儒道互補”所做的“互充有無”式解讀。我認為，儒道互補不同于孔子和莊子之間的互補?？鬃雍颓f子都是具體的個體思想家，其具體思想范圍受時空的限制。而作為在歷史長河中不斷被豐富和發(fā)展的源遠流長的文化傳統(tǒng)，儒道兩家與個體思想家不同，它們不是固態(tài)的、片段式的，而是動態(tài)的、連續(xù)的，具有開放性和包容性的。它們是由不同的思想支流共同匯聚而成的龐大智慧體系，且時刻處于發(fā)展中。一個傳統(tǒng)中早期沒有的價值，可能在后來被吸收進來。?儒家道家皆是如此。不同的價值可以分別同時存在于儒家和道家兩種道德體系中。道家可以接受仁義禮智[3]，并對其做不同的解釋（儒學(xué)內(nèi)部也有不同的解釋）；儒家也可以接受清靜無為[4]。各家并不是在絕對意義上反對彼此價值體系所推崇的某一特定價值。就價值追求而言，我們很難找到僅僅屬于一家的價值。儒道的區(qū)別，至少在價值哲學(xué)方面，體現(xiàn)在兩家的不同的價值優(yōu)先性[5]。即哪些價值在各自的體系中占有更重要的位置。這也是我在拙作第二章所討論的不同價值組合的問題。儒學(xué)必須在價值優(yōu)先性方面有其自身的特色。所以，無論我們怎樣推進儒學(xué)研究，儒學(xué)必須有其特色，而且更重要的是要有其當代的特色。發(fā)展有當代特色的儒學(xué)，就必須參考當代的人文環(huán)境，而當代西方思想是這個環(huán)境中的重要部分。

張麗麗的文章[6]關(guān)注女性主義哲學(xué)的問題。當前性別研究和男女平等受到各界重視，國內(nèi)儒學(xué)界對相關(guān)問題的關(guān)注和討論有待進一步拓展。張麗麗以幾個方面的原因進行回應(yīng)。她認為，一方面當代儒家研究者認為性別議題并非儒家關(guān)心的核心問題。儒家在對仁、義、禮、智和信等基本德目的闡釋里，關(guān)注的重點在于討論“人”應(yīng)該如何成圣，而不考慮男人或者女人能不能成圣。因此，在他們看來性別議題在傳統(tǒng)儒家思想中根本不值一提，如果非要建構(gòu)儒家性別理論，就必須對儒學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會進行切割。一部分學(xué)者會認為儒家不需要這樣的冒險。另一方面則需要將此問題置于中西哲學(xué)比較的大背景下來回答。探討儒家的性別平等思想或者研究儒家倫理是否為關(guān)愛倫理學(xué)等課題，往往容易被誤解或者誤讀為“全面西化”，即完全用西方的標準來改造儒家。由于不認可這種研究方法，有些儒家學(xué)者自然就不討論性別話題。我則更傾向于從“政治”（political，?即社會中不同人群的利益和力量之較力）的角度看待這個缺失。我認為，當前儒學(xué)界大多回避男女平等及性別哲學(xué)的主要原因之一是女性學(xué)者的邊緣化。我們可以從美國哲學(xué)界的有關(guān)變化得到啟發(fā)。?1980年代我剛剛到美國留學(xué)時，美國哲學(xué)年會上女性學(xué)者很少。二、三十年以后，女性學(xué)者的數(shù)量大大增加。而恰恰在這一段時間里，女性主義哲學(xué)的討論大幅興起。我猜想，這種同步性不是偶然的。兩者之間有一個互相促進的關(guān)系。女性學(xué)者人數(shù)的增加使她們不再覺得被邊緣化，她們有足夠的人數(shù)協(xié)同合作，匯集資源組織各種相關(guān)活動，她們所關(guān)心的問題也得到重視，同時也能夠成功地吸引業(yè)界很有影響力的男性哲學(xué)家參與有關(guān)討論。?同時，與女性主義哲學(xué)有關(guān)的研究的興起，也吸引了更多的女性學(xué)者進入哲學(xué)界。?中國儒學(xué)界女性學(xué)者邊緣化的情況什么時候能夠得到根本改善呢？

張麗麗關(guān)心的另外一個問題是，現(xiàn)代社會對個人平等的追求是否會導(dǎo)致社會性別的消失。她注意到，我對儒家平等觀念的討論和釋始終在“經(jīng)濟、倫理道德和社會政治”等“公”領(lǐng)域。?那么，儒家的這種平等理論是否可以解決兩性之間的平等呢？就觀念而言，儒家的平等觀包括“一對一”的平等和“比例式”的平等。前者指沒有差別的平等。后者指包含差別的平等。?在選舉時一人一票是沒有差別的平等。?工作中按勞取酬是包含差別的平等。從這兩種平等的理論看，兩性之間應(yīng)該是哪一種平等呢？張麗麗擔心，如果過于強調(diào)“一對一”的平等，勢必忽略男女之間應(yīng)有的差別。她說，“如果將差異無限放大至個體之間的不同的話，性別差異就極有可能會被消解掉。男性、女性乃至性別概念本身都會變成毫無意義的虛構(gòu)，男女之間的不同將被人與人之間的差異取代（張麗麗文，第五十五頁）”。這是一個很重要的問題。當代西方女性主義極端化的一個方面，恰恰是在主張個人平等的口號下，忽視或者拒絕承認兩性之間的不同。所以，現(xiàn)代儒家的平等觀應(yīng)該對兩性之間的平等有一個合適的說法。我的看法是，在兩性之間，應(yīng)該既有“一對一”的平等也有“比例式”的平等。這是因為兩性之間的平等體現(xiàn)在不同的社會方面，而不同的方面要求不同形式的平等。比如在政治選舉權(quán)和被選舉權(quán)方面的平等應(yīng)該是“一對一”的平等。?在不少國家，婦女在很長時間里沒有選舉權(quán)，政治方面的男女平權(quán)是逐步實現(xiàn)的。?當代儒家當然應(yīng)該主張兩性之間的這種“一對一”的平等。?在政治方面，沒有”一對一”的平等就沒有真正的平等。?但是在另外一些方面，男女之間的平等應(yīng)該是”比例式”的平等?！氨壤健钡钠降鹊膶ο笥行┦呛筇斓模行﹦t是先天的。一般說來，男女之間在身體體能方面存在先天的不同?！氨壤健钡钠降仁强紤]了這些先天不同之處的基礎(chǔ)之上的平等。比如，在中學(xué)生體育考核達標方面，男女學(xué)生都應(yīng)該達標，但是男女生的標準則有所不同。男生肺活量標準是≥1850毫升，而女生肺活量則是≥1350毫升，在投擲鉛球項目上，男生是8米，而女生是6米。這就體現(xiàn)一種“比例式”的平等。當然，在具體操作實踐上，在社會的哪些方面應(yīng)該實行“一對一”的平等還是“比例式”的平等，都是可以討論的。而社會的進步和男女平等之實現(xiàn)正是在這種不同意見的爭議中實現(xiàn)的。我想，從儒家的角度看，一個美好的社會應(yīng)該既有男女差別又能實現(xiàn)男女平等。我們都應(yīng)該朝這樣的方向努力。

最后，再次感謝李明書、李健君、張麗麗三位學(xué)者關(guān)注我書中討論的問題和分享他們的看法，也給我一個重新思考有關(guān)問題的機會。進行這樣的討論正是我寫此書的初衷。因為篇幅有限，僅對以上議題作出回應(yīng)。希望以后有其它機會繼續(xù)一起商討大家共同關(guān)心的問題。

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注釋：
[1]?〈對于儒家女性主義和儒家環(huán)境哲學(xué)觀點的提問與反思〉,《鵝湖》月刊二○二一年第二期總號五四八，頁三九─四三。
[2]〈古今中西視域交融論儒學(xué)：對儒家哲學(xué)與現(xiàn)代價值之關(guān)系的綜合辨析〉,《鵝湖》月刊二○二一年第二期總號五四八，頁四三─五二。
[3]?關(guān)于道家有關(guān)禮的論述，參見陳鼓應(yīng)〈先秦道家之禮觀〉，《中國文化研究》二○○○年第二期。
[4]?孔子講“無為而治”《論語?衛(wèi)靈公》，荀子也講“虛壹而靜”《荀子?解蔽》。
[5]?有關(guān)的具體討論請參見〈比較視域下的不可通約價值抉擇：羅蒂模式、伯林模式與儒道互補〉,孫慶娟，李晨陽《東南大學(xué)學(xué)報》，二○二○年（二二?四）：三一─四○。
[6]?〈比較視閾下儒家與女性主義哲學(xué)的關(guān)系再探——兼與李晨陽教授商榷〉,《鵝湖》月刊二○二一年第二期總號五四八，頁五三─五七。