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梁漱溟鄉(xiāng)建理論與儒學(xué)基層治理的現(xiàn)代嘗試

作者：宋立林[①]

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2020年01期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十五日辛亥

??????????耶穌2020年1月9日

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摘要：20世紀(jì)30年代梁漱溟所構(gòu)建的鄉(xiāng)村建設(shè)理論及其實(shí)踐，曾經(jīng)是他的“建國(guó)運(yùn)動(dòng)”之探索，盡管最終失敗，但在今天的社會(huì)條件下，反而能夠提供給鄉(xiāng)村振興、基層治理以啟迪。在近代中西古今的雙重糾葛之中，梁漱溟以自覺(jué)的儒學(xué)精神剖析中國(guó)文化，在進(jìn)行中西文化對(duì)比的基礎(chǔ)上，認(rèn)定中國(guó)的建國(guó)之路應(yīng)該從鄉(xiāng)村入手，并在理論和實(shí)踐上作出了儒學(xué)現(xiàn)代治理模式的新嘗試。其理論的基石是“倫理本位，職業(yè)分立”論；而其關(guān)鍵則在于建立“新鄉(xiāng)約，新禮俗”。通過(guò)對(duì)梁漱溟鄉(xiāng)建理論的梳理與反思，可以發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含著有益于鄉(xiāng)村振興與基層治理的思路和啟示，可供今人參考借鑒。

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關(guān)鍵詞：梁漱溟，鄉(xiāng)村建設(shè)，倫理本位，新禮俗，基層治理

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近代以降，身處“古/今—中/西”的糾葛之中的儒學(xué)，一度陷入“花果飄零”的巨大困境，一方面自身有待因應(yīng)時(shí)代而作出創(chuàng)造性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，一方面國(guó)人迫不及待欲以否棄之而又不能完全無(wú)視其存在。如今，“五四”已過(guò)百年，新中國(guó)也已度過(guò)七十華誕。中國(guó)實(shí)現(xiàn)從“站起來(lái)”到“富起來(lái)”再到“強(qiáng)起來(lái)”的偉大變革。當(dāng)百年富強(qiáng)追求基本實(shí)現(xiàn)后，“富而后教”“靈根再植”也成為時(shí)代所需，文化自信成為時(shí)代焦點(diǎn)，作為傳統(tǒng)文化主流的儒學(xué)亦因之受到國(guó)人關(guān)注。如何挖掘和詮釋儒學(xué)傳統(tǒng)，結(jié)合時(shí)代發(fā)展，做好創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，是時(shí)代賦予的使命。

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傳統(tǒng)儒學(xué)乃是一經(jīng)世之學(xué)，也是治理之學(xué)。而進(jìn)入現(xiàn)代以后，儒學(xué)成了“書(shū)齋中的學(xué)問(wèn)”，變?yōu)楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)的研究對(duì)象。如果儒學(xué)還有其生命力，那么只能從自身特質(zhì)出發(fā)，莫茍安于書(shū)齋，而須積極介入社會(huì)生活，服務(wù)社會(huì)治理與文化建設(shè)。可以肯定，儒家治理思想有自身特色，亦可作為現(xiàn)代治理的思想資源。然而如何從理論上予以思考與重構(gòu)，卻任重道遠(yuǎn)。如欲實(shí)現(xiàn)理論重構(gòu)，必須做好兩方面工作，一是在義理層面對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)治理思想作好發(fā)掘與詮釋；二是對(duì)歷代治理實(shí)踐作出梳理與反思。在此視域之下，梁漱溟先生在20世紀(jì)20—30年代所從事的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，作為近代困局之中的儒家基層治理的理論探索與實(shí)踐個(gè)案，無(wú)論其成功與否，無(wú)疑都是值得認(rèn)真對(duì)待、仔細(xì)研究的。

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一、梁漱溟的鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)：古今中西變局中的基層治理探索

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近代以來(lái)的中國(guó)，面臨“三千年未有之變局”，身處“古/今—中/西”的沖突之中的國(guó)人倍感困惑，其焦慮與苦痛甚于他族，知識(shí)分子感受尤為劇烈。在救亡與啟蒙的雙重變奏中，知識(shí)界分化嚴(yán)重，舉其犖犖大端，則有奉歐美為圭臬的自由主義，以蘇聯(lián)為典范的馬克思主義，以折衷古今中西為職志的文化保守主義等。不同思想主張競(jìng)相提出各自的救國(guó)興國(guó)方案。其中有一眾知識(shí)分子不約而同地關(guān)注到鄉(xiāng)村對(duì)于振興中華的重要意義，遂將目光投向鄉(xiāng)村并開(kāi)始各自的實(shí)驗(yàn)。在20世紀(jì)20—40年代涌現(xiàn)出聲勢(shì)浩大的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，據(jù)統(tǒng)計(jì)其時(shí)舉國(guó)上下有600多機(jī)構(gòu)或組織從事類似活動(dòng)，其中較為著名的有晏陽(yáng)初的河北定縣平民教育、陶行知的南京曉莊生活教育、盧作孚的北碚鄉(xiāng)村建設(shè)和梁漱溟的山東鄉(xiāng)村建設(shè)。其中，梁漱溟以其深厚的儒家思想、堅(jiān)強(qiáng)的人格意志，對(duì)中國(guó)文化與社會(huì)的深度分析和認(rèn)識(shí)，其鄒平的鄉(xiāng)村建設(shè)理論和實(shí)踐，格外引人注目，被認(rèn)為是“儒家思想導(dǎo)向的鄉(xiāng)村建設(shè)派的最有影響的人物”[②]。

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曾有“出家做和尚”計(jì)劃的梁漱溟，因?qū)χ袊?guó)前途憂慮日深，在1920年左右轉(zhuǎn)入儒家，開(kāi)始探索中國(guó)出路問(wèn)題。身處社會(huì)劇變、思想紛爭(zhēng)的時(shí)代，梁漱溟自稱“我一輩子是個(gè)拼命干的”人，是“問(wèn)題中人”而非“學(xué)問(wèn)中人”。作為知行合一的儒者，他關(guān)注更多的是如何通過(guò)思考并且付諸于實(shí)踐，給中國(guó)尋出路。1923年在山東曹州中學(xué)講演時(shí)他提出“農(nóng)村立國(guó)”的觀點(diǎn)，已經(jīng)昭示著梁漱溟的未來(lái)之路與中國(guó)鄉(xiāng)村不可分割。次年，他便毅然辭去了北大教職，前往山東辦學(xué)。梁漱溟曾有籌建曲阜大學(xué)的計(jì)劃，也有恢復(fù)曹州重華書(shū)院的倡議，其事未竟，但其旨趣說(shuō)得非常明白：“本院旨趣在集合同志，各自認(rèn)定較為專門(mén)之一項(xiàng)學(xué)問(wèn)，或一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，分途研究，冀于固有文化有所發(fā)揮，立國(guó)前途有所規(guī)劃；同時(shí)并指導(dǎo)學(xué)生研究，期以造就專門(mén)人才?！?a name="_ftnref3">[③]可見(jiàn)其投身教育改革，并非完全出于學(xué)術(shù)興趣，而是頗為關(guān)注“現(xiàn)實(shí)問(wèn)題”，基于“立國(guó)前途有所規(guī)劃”的大志向。在1928年代李濟(jì)深任廣州政治分會(huì)建設(shè)委員會(huì)主席時(shí)提出“鄉(xiāng)治講習(xí)所”建議案及試辦計(jì)劃大綱。同年夏為籌辦鄉(xiāng)治講習(xí)所接辦廣州第一中學(xué)。次年北上考察農(nóng)村工作，撰《中國(guó)民族之前途》，后到河南村治學(xué)院任教務(wù)長(zhǎng)，撰《河南村治學(xué)院旨趣書(shū)》，提出從村治入手實(shí)現(xiàn)民族自救、振興中國(guó)。1930年接辦《村治月刊》，作為宣傳村治理論的輿論陣地。1931年韓復(fù)榘自河南省主席調(diào)任山東省主席，鄉(xiāng)治重心遂由河南轉(zhuǎn)至山東，此時(shí)梁不再沿用鄉(xiāng)治、村治的說(shuō)法，正式提出“鄉(xiāng)村建設(shè)”概念，并在山東鄒平創(chuàng)建山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院，在菏澤設(shè)置分院。由于得到地方政府支持（后又得中央政府允許），梁漱溟在山東的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)得以名正言順地開(kāi)展。

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梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，目的在于中國(guó)的民族自救。他自言：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論在我一名‘中國(guó)民族之前途’。因?yàn)檫@是我從對(duì)中國(guó)問(wèn)題的煩悶而找出來(lái)的答案?！?a name="_ftnref4">[④]他將鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)的起因歸結(jié)為四點(diǎn)：其一，起于救濟(jì)鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)；其二，起于鄉(xiāng)村自救運(yùn)動(dòng)；其三，起于積極建設(shè)之要求；其四，起于重建一新社會(huì)構(gòu)造的要求。前兩項(xiàng)屬于被動(dòng)消極的補(bǔ)救，而后兩項(xiàng)則是主動(dòng)積極的建設(shè)，故更能代表鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的旨?xì)w。他認(rèn)為：“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，實(shí)為吾民族社會(huì)重建一新組織構(gòu)造之運(yùn)動(dòng)?！@最末一層，乃鄉(xiāng)村建設(shè)真意義所在?！?a name="_ftnref5">[⑤]“所以鄉(xiāng)村建設(shè)，實(shí)非建設(shè)鄉(xiāng)村，而意在整個(gè)中國(guó)社會(huì)之建設(shè)，或可云一種建國(guó)運(yùn)動(dòng)”[⑥]。所以他說(shuō)，“我所主張之鄉(xiāng)村建設(shè)，乃是解決中國(guó)的整個(gè)問(wèn)題，非是僅止于鄉(xiāng)村問(wèn)題而已”[⑦]。就此而言，其鄉(xiāng)建理論雖從鄉(xiāng)村入手，其最終目的卻是探索建國(guó)之路。這恐怕是與其他鄉(xiāng)建團(tuán)體就鄉(xiāng)建而鄉(xiāng)建的根本差異。

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關(guān)于梁漱溟的山東鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，《劍橋中華民國(guó)史》這樣評(píng)價(jià)道：

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梁漱溟在山東的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)，至少得到政治當(dāng)局的暫時(shí)保護(hù)，他的實(shí)驗(yàn)依靠基本上是本土的儒家改良主義。在山東省主席韓復(fù)榘（以前是馮玉祥手下的一位將軍）的頗大的授權(quán)之下，山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院于1931年在鄒平縣開(kāi)辦。不僅最終有許多縣被指定為該院指導(dǎo)下的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)區(qū)（到1937年超過(guò)70個(gè)縣），而且有兩個(gè)縣的行政實(shí)際上交由該院管理。這樣的特殊授權(quán)，在1933年被國(guó)民黨政府本身加以合法化。國(guó)民黨政府此舉顯然是既謀求控制，也想從當(dāng)時(shí)正在進(jìn)行的各種鄉(xiāng)村建設(shè)項(xiàng)目中得利。梁漱溟是指導(dǎo)山東項(xiàng)目的天才人物，是鄉(xiāng)村建設(shè)派的最明顯的鄉(xiāng)土主義者和社會(huì)激進(jìn)分子。他的激進(jìn)主義是自覺(jué)地反西方的，并以儒家前提為基礎(chǔ)。中國(guó)必須開(kāi)拓自己的通向現(xiàn)代化的道路。這條道路可能與接觸西方文化所滋長(zhǎng)的個(gè)人主義和自私自利全然無(wú)關(guān)，而是要利用中國(guó)文明所固有的集體主義的和無(wú)私的精神。[⑧]

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在這些西方學(xué)者看來(lái)，梁漱溟是“激進(jìn)”的，因?yàn)樗驹诜次鞣搅?chǎng)上。其實(shí)，梁漱溟并非是反西方的，而是采取了“雙向反思”的路徑。一方面反思中國(guó)文化存在的問(wèn)題。他認(rèn)為中國(guó)人缺乏團(tuán)體生活和缺乏科學(xué)精神，這不正是五四諸公所呼吁的“德先生”與“賽先生”？由于缺乏團(tuán)體生活，導(dǎo)致國(guó)人缺乏紀(jì)律習(xí)慣，缺乏組織能力，不會(huì)商量著辦事，缺乏公德等問(wèn)題。另一方面他也反思西方文化之不足，從而認(rèn)為中國(guó)不應(yīng)該完全學(xué)習(xí)西方、走西方的路，而應(yīng)該“開(kāi)拓自己的通向現(xiàn)代化的道路”。值得注意的是，西方學(xué)者窺見(jiàn)了梁漱溟鄉(xiāng)建理論的“儒家”色彩。確實(shí)，與晏陽(yáng)初、陶行知、盧作孚等相比，“他是更加自覺(jué)地以儒家思想為鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)的導(dǎo)向的”[⑨]。盡管梁漱溟不同意將自己的鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)視為基層治理模式的現(xiàn)代嘗試，而是一種建國(guó)運(yùn)動(dòng)。不過(guò)，事實(shí)上，其中必然蘊(yùn)含著基層治理的內(nèi)容，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。

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時(shí)過(guò)境遷，在新中國(guó)已成立七十年的今天，作為“建國(guó)運(yùn)動(dòng)”的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)已走入歷史，成為現(xiàn)代思想史的一頁(yè)，不再具有悲情色彩，但作為基層治理的理論在今天依然有諸多啟發(fā)意義，值得認(rèn)真對(duì)待。因此，搞清楚其理論基石與關(guān)鍵，從而把握其鄉(xiāng)建理論的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，是我們首先要關(guān)注的。

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二、梁漱溟鄉(xiāng)建理論的基石：“倫理本位，職業(yè)分立”論

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梁漱溟選擇走鄉(xiāng)建之路，乃是建基于他對(duì)當(dāng)時(shí)“中國(guó)問(wèn)題”的分析、認(rèn)識(shí)的，進(jìn)而他分析解決中國(guó)問(wèn)題的歐美之路、蘇俄之路走不通。而之所以斷定其他方案不可行，則基于他對(duì)中國(guó)文化、中國(guó)社會(huì)的獨(dú)到體知，此即其“倫理本位、職業(yè)分立”論[⑩]。今天來(lái)看，梁漱溟對(duì)中西文化的比較，存在極大片面性和獨(dú)斷性，化約性和主觀性，但我們?nèi)砸姓J(rèn)其中國(guó)文化觀有深刻、獨(dú)到的一面，至今對(duì)理解中國(guó)歷史文化仍極具范式意義。

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梁漱溟不同意有人將中國(guó)問(wèn)題歸結(jié)為“帝國(guó)主義與軍閥”，也不同意將中國(guó)問(wèn)題歸結(jié)為“貧、愚、弱、私”。他并非認(rèn)為上述因素不存在，而是說(shuō)中國(guó)問(wèn)題另有根本所在。他直截了當(dāng)宣告：“中國(guó)問(wèn)題并不是什么旁的問(wèn)題，就是文化失調(diào)——極嚴(yán)重的文化失調(diào)?！?a name="_ftnref11">[11]既然找到“病癥”所在，那么接下來(lái)就是如何開(kāi)出“藥方”。

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欲談新構(gòu)造辟建之前，則應(yīng)審看舊社會(huì)構(gòu)造。比量考論中西，梁漱溟有了如下判斷：“中國(guó)舊日之社會(huì)構(gòu)造，與西洋中古及近代社會(huì)皆不同。假如我們說(shuō)西洋近代社會(huì)為個(gè)人本位的社會(huì)、階級(jí)對(duì)立的社會(huì)；那末，中國(guó)舊社會(huì)可說(shuō)為倫理本位、職業(yè)分立。”[12]中西社會(huì)有巨大差異：“西洋始既以團(tuán)體生活過(guò)重，隱沒(méi)倫理情誼；繼又以反團(tuán)體而抬高個(gè)人，形成個(gè)人本位的社會(huì)；于是他們的人生，無(wú)論在法制上、禮俗上，處處形見(jiàn)其自己本位主義，一切從權(quán)利觀念出發(fā)。倫理關(guān)系發(fā)達(dá)的中國(guó)社會(huì)反是。人類在情感中皆以對(duì)方為主，故倫理關(guān)系彼此互以對(duì)方為重；一個(gè)人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會(huì)，可稱倫理本位的社會(huì)”[13]。與此倫理本位相輔相成的是“職業(yè)分立”。在梁漱溟眼中，西方社會(huì)是階級(jí)對(duì)立的社會(huì)，而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)并非階級(jí)社會(huì)，而是職業(yè)分立的社會(huì)。這一分析無(wú)疑存在化約的危險(xiǎn)，也有主觀之嫌。[14]但其好處是能簡(jiǎn)潔明了地揭示中西文化差異之大關(guān)節(jié)。

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在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，倫理本位與職業(yè)分立交相為用，故中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)只有治亂的周期循環(huán)而無(wú)革命。舊社會(huì)秩序賴以維持的因素主要有三：即教化、禮俗與自力?！八^自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性?！劣诮袒?，則所以啟發(fā)人的理性：是三者總不外理性一物貫乎其中”[15]。在此，被稱為“梁漱溟哲學(xué)的最核心的觀念”的“理性”概念正式提出來(lái)[16]，但其涵義并非通常所謂理性，而指“吾人所有平靜通達(dá)的心理”[17]。他將西方那種偏向自然事物，詳于物理、科學(xué)的思維特點(diǎn)稱之為“理智”，將中國(guó)偏重于社會(huì)人事、注重情理的思維方式稱為“理性”。[18]在梁漱溟心目中，理性具兩個(gè)特點(diǎn)：“一為向上之心強(qiáng)，一為相與之情厚?！?a name="_ftnref19">[19]這其實(shí)正是中華民族精神所在。在梁漱溟看來(lái)，這種“理性”文化本有很多優(yōu)勢(shì)，然“短處往往從長(zhǎng)處來(lái)”。當(dāng)與西方文化相接觸后，便出現(xiàn)極為嚴(yán)重的文化失調(diào)。[20]顯然，梁漱溟對(duì)中國(guó)文化并非“盲目樂(lè)觀”，而是充滿反思的。

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近代以來(lái)，一方面是西方對(duì)中國(guó)社會(huì)與文化產(chǎn)生巨大壓力與破壞，一方面在此刺激下國(guó)人自覺(jué)破壞固有文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)而走模仿西方之路，故文化出現(xiàn)巨大失調(diào)。當(dāng)然，出路不在閉關(guān)鎖國(guó)，而在向西方學(xué)習(xí)。那么，是否可以把西方的文化模式全盤(pán)移植到中國(guó)來(lái)？把中國(guó)變成一個(gè)純西式的近代中國(guó)？這是中國(guó)人在面臨古今中西之變的大問(wèn)題上的終極思考。在梁漱溟看來(lái)，欲解決文化失調(diào)，自要向西方學(xué)習(xí)，卻不能照搬。他說(shuō)，“從前我主張改變了自己去學(xué)新制度，以后才自知錯(cuò)誤”[21]。何以不行？因?yàn)槿魏螄?guó)家的現(xiàn)代化都是根植于自身文化傳統(tǒng)之中的?！爸袊?guó)自有他相演數(shù)千年的歷史背影，想讓他完全學(xué)西洋變成一個(gè)純西洋式的近代國(guó)家也是不可能的?！?a name="_ftnref22">[22]極端而言，果如全盤(pán)西化論者所希望的那樣，“西洋人的那一點(diǎn)能替代了中國(guó)人那一點(diǎn)，也無(wú)問(wèn)題”。然問(wèn)題恰恰在于又無(wú)法做到，因此真正出路在于：“以中國(guó)固有精神為主而吸收西洋人的長(zhǎng)處”的“中西具體事實(shí)的融合”的路。[23]如論者所謂這表明“梁漱溟有一種自覺(jué)的文化多元性和現(xiàn)代性批判的立場(chǎng)”[24]。其實(shí)，后來(lái)的中國(guó)的現(xiàn)代化之路，確實(shí)也走出了一條具有中國(guó)特色的道路，盡管具體而言并不與梁漱溟的設(shè)想相同，但是大思路是相吻合的。

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三、梁漱溟鄉(xiāng)建理論的關(guān)鍵：新鄉(xiāng)約與新禮俗

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接下來(lái)的問(wèn)題是：這“中西具體事實(shí)的融合”之路到底該如何走？梁漱溟給出的答案是進(jìn)行鄉(xiāng)村建設(shè)。鄉(xiāng)建的意義表面是救濟(jì)鄉(xiāng)村，真意義所在乃是“創(chuàng)造新文化”：“所謂鄉(xiāng)村建設(shè)，就是要從中國(guó)舊文化里轉(zhuǎn)變出一個(gè)新文化來(lái)?！?a name="_ftnref25">[25]就是“創(chuàng)造新文化，救活舊農(nóng)村”，“開(kāi)出新道路，救活老民族”。同時(shí)他強(qiáng)調(diào)，要推行西洋的那一套新政制，就必須養(yǎng)成我國(guó)的新習(xí)慣，這就需要從鄉(xiāng)村入手。[26]創(chuàng)造新文化也好，養(yǎng)成新習(xí)慣也罷，就要以鄉(xiāng)村為根，要以中國(guó)老道理為根，必須從中國(guó)文化根本處入手。梁漱溟說(shuō)，“什么是中國(guó)文化的根呢？1.就有形的來(lái)說(shuō)，就是‘鄉(xiāng)村’；……2.就無(wú)形的來(lái)說(shuō)，就是‘中國(guó)人講的老道理’?！?a name="_ftnref27">[27]何謂“老道理”？梁漱溟概括為：“一是互以對(duì)方為重的倫理情誼；一是改過(guò)遷善的人生向上。”[28]盡管這根已遭動(dòng)搖，卻尚未徹底破壞，還是站得住的。這對(duì)新鄉(xiāng)村組織建設(shè)而言具有關(guān)鍵作用。

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基于對(duì)中國(guó)過(guò)去社會(huì)秩序的維持多靠禮俗的認(rèn)識(shí)，故梁漱溟明白指出：“所謂建設(shè)，不是建設(shè)旁的，是建設(shè)一個(gè)新的社會(huì)組織構(gòu)造——即建設(shè)新的禮俗?！?a name="_ftnref29">[29]這個(gè)“新禮俗的開(kāi)發(fā)培養(yǎng)成功，即社會(huì)組織構(gòu)造的開(kāi)發(fā)培養(yǎng)成功。新組織構(gòu)造、新禮俗，二者是一件東西”[30]。當(dāng)然此新禮俗、新組織，一方面要往團(tuán)體組織的路上去走，但又必須在其中確立中國(guó)的老道理。梁漱溟在對(duì)比中西文化精神基礎(chǔ)上，反思了近代西方文化精神的缺陷，希望將中國(guó)固有精神的長(zhǎng)處與西方文化的優(yōu)點(diǎn)予以融會(huì)貫通，產(chǎn)生一種新的組織形式和精神。

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其一，中國(guó)文化是倫理本位，那么新團(tuán)體組織一方面要有團(tuán)體本身優(yōu)勢(shì)，同時(shí)也應(yīng)將倫理本位精神滲透其中。然而團(tuán)體生活強(qiáng)調(diào)主動(dòng)自動(dòng)，而傳統(tǒng)中國(guó)精神則尚賢尊師，二者相沖突；同時(shí)傳統(tǒng)政治乃政教合一，與團(tuán)體主義的民治精神相沖突。尚賢尊師的傳統(tǒng)中國(guó)人相信人治，而不尚法治，此亦為矛盾。[31]在現(xiàn)代語(yǔ)境中“人治”是被妖魔化的。但梁漱溟明確肯定人治。他認(rèn)為人治是“不以死板的法為最高，而以活的高明的人為最高”，在尚賢尊師的精神下，“將是少數(shù)人領(lǐng)導(dǎo)多數(shù)人，支配多數(shù)人”，這自與法治精神不同，但中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)“人生向上”的老道理，則不能走開(kāi)會(huì)取多數(shù)的路子，因此新的團(tuán)體組織是可以調(diào)和人治與法治的，“仿佛是在一個(gè)團(tuán)體中，少數(shù)賢智之士的領(lǐng)導(dǎo)與多數(shù)人的主動(dòng)二者可以調(diào)和，并不沖突，如能運(yùn)用得越好的時(shí)候，越可以同時(shí)并有，完全不沖突”，梁漱溟把這種調(diào)和稱之為“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”。[32]這是梁漱溟對(duì)于傳統(tǒng)儒家“賢能政治”的堅(jiān)守，同時(shí)亦因滲透了西方法治精神而具現(xiàn)代意味。

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其二，中國(guó)文化因倫理本位而強(qiáng)調(diào)義務(wù)，與現(xiàn)代主張權(quán)利的精神有沖突。“中西之所以不同，其分別點(diǎn)就是西洋人是自己本位，以自己作中心；中國(guó)則恰好掉過(guò)來(lái)以對(duì)方為重，話都是從對(duì)方來(lái)的，道理是從那里講的”[33]。在梁漱溟看來(lái)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)權(quán)利而忽視義務(wù)與責(zé)任是不行的，故亦需調(diào)和。

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其三，團(tuán)體主義主張成員一律平等，但中國(guó)禮文化強(qiáng)調(diào)差等，二者沖突。梁漱溟認(rèn)為，平等固值得肯定，但差等也非全然不對(duì)?！坝袃蓚€(gè)天然不可少的等差：一種是從看重理性、尊尚賢智而來(lái)的等差；一種是從尊敬親長(zhǎng)而來(lái)的等差”?！霸谥袊?guó)的禮中這兩種等差是很自然的、不可磨滅的、天然要有的，與平等并不沖突”[34]，在梁漱溟看來(lái)，自由應(yīng)是相對(duì)而非絕對(duì)的，即“你對(duì)，就許你自由；否則不能自由”。

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總之，梁漱溟認(rèn)為，“從個(gè)人出發(fā)而不顧社會(huì)，妨礙社會(huì)，固然不對(duì)；為社會(huì)而犧牲個(gè)人，抹殺個(gè)人，也是不對(duì)的”[35]。理想的團(tuán)體與個(gè)人間應(yīng)有一較合理的關(guān)系，即：“從團(tuán)體說(shuō)時(shí)，要尊重個(gè)人；從個(gè)人說(shuō)時(shí)，要尊重團(tuán)體?！绷菏閷⒅Q為“相對(duì)論的倫理主義”。[36]這種團(tuán)體與個(gè)人的倫理關(guān)系，豐富了傳統(tǒng)五倫關(guān)系，是“以中國(guó)固有精神為主而吸收了西洋人的長(zhǎng)處”的“倫理情誼組織”，且“以人生向上為前進(jìn)的目標(biāo)”。這一思路對(duì)今天社會(huì)倫理建構(gòu)依然有啟發(fā)。[37]

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在建構(gòu)“新禮俗”的具體做法上，梁漱溟主張?jiān)谒蚊魅逭摺班l(xiāng)約”基礎(chǔ)上加以補(bǔ)充改造。梁漱溟特別看重宋儒呂大臨、呂大端等所制定的《呂氏鄉(xiāng)約》，而不贊成明清兩代政府主導(dǎo)的鄉(xiāng)約?！秴问相l(xiāng)約》的四大綱領(lǐng)：“一、德業(yè)相勸；二、過(guò)失相規(guī)；三、禮俗相交；四、患難相恤”。梁漱溟認(rèn)為其中充滿“中國(guó)人的精神——人生向上之意”，僅此一點(diǎn)就足以使之與所謂地方自治區(qū)別開(kāi)來(lái)：“鄉(xiāng)約是本著彼此相愛(ài)惜、相規(guī)勸、相勉勵(lì)的意思；地方自治法規(guī)則是等你犯了錯(cuò)即送官去辦，送官之后，是打是罰一概不管，對(duì)于鄉(xiāng)里子弟毫無(wú)愛(ài)惜之意；這樣很容易把人們愛(ài)面子的心、羞恥之心失掉，以后將更為不好?！?a name="_ftnref38">[38]

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由此可見(jiàn)，梁漱溟特別重視“人生向上”這一中國(guó)文化精神。之所以如此，是因?yàn)樗⒁獾剑骸白叻乐茽砍傅穆?，越走越窄，大家都是不好的心理，彼此相待不高，心氣越降越低，弊端越?lái)越多，這個(gè)完全不是救弊之道！只有超過(guò)一步，把路放寬了，把氣提上來(lái)，振起精神，邁開(kāi)大步走路，這樣才能有辦法。所謂振起精神，邁開(kāi)大步走路，就是說(shuō)把人生向上之意提出來(lái)?！惫仕麖?qiáng)調(diào)：“與其防弊，不如提倡向上；要把向上的勁提起來(lái)，則弊不妨自無(wú)?！?a name="_ftnref39">[39]這正是孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）的“德治禮序”思想的現(xiàn)代翻版。而這恰是今天崇尚法治的人們所極易忽略的。

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梁漱溟認(rèn)為傳統(tǒng)鄉(xiāng)約有很大局限，因此需要改造。局限何在？梁漱溟指出，“中國(guó)古人在鄉(xiāng)約里面仿佛是太看重個(gè)人的善、個(gè)人品德怎能完善；對(duì)于善的理想仿佛稍有所限，而不是很像：善是永遠(yuǎn)在一種開(kāi)展中”[40]，換句話說(shuō)，傳統(tǒng)鄉(xiāng)約的缺短在于偏重個(gè)人，且有所限，沒(méi)有提升到講求社會(huì)進(jìn)步的層次。從梁漱溟規(guī)劃和實(shí)踐的鄒平鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)來(lái)看，這一新組織確乎遠(yuǎn)已超越傳統(tǒng)鄉(xiāng)約。除建立組織之外，還會(huì)涉及政治、經(jīng)濟(jì)建設(shè)，但從根本精神上賡續(xù)了“人生向上”的追求。鄒平實(shí)驗(yàn)，以鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校為重點(diǎn)。“所謂鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校這個(gè)東西，是補(bǔ)充改造后的鄉(xiāng)約中自然要有的機(jī)關(guān)”[41]?？瓷先?，鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校好似鄉(xiāng)村民眾教育機(jī)關(guān)，但事實(shí)并不如此。梁漱溟認(rèn)為，“所謂民眾教育徒瑣瑣于識(shí)字、于常識(shí)、于農(nóng)業(yè)改良，而于吾人如何處茲歷史劇變的世界無(wú)所啟發(fā)指點(diǎn)，則可云毫不相干”[42]。因此，鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校不僅是學(xué)校，更是鄉(xiāng)村組織?！班l(xiāng)農(nóng)學(xué)校實(shí)是完成中國(guó)社會(huì)改造、完成中國(guó)新文化建設(shè)的一個(gè)機(jī)關(guān)”[43]。梁漱溟設(shè)計(jì)了一套比較系統(tǒng)的組織架構(gòu)，而其初衷無(wú)一不是基于“倫理情誼”、“人生向上”兩個(gè)老道理。

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梁漱溟認(rèn)為，鄉(xiāng)村建設(shè)歸根結(jié)底是人生問(wèn)題、文化問(wèn)題的解決。所以，鄉(xiāng)村建設(shè)必須從此入手，而不能簡(jiǎn)單地進(jìn)行技術(shù)和經(jīng)濟(jì)扶持。經(jīng)濟(jì)問(wèn)題靠政府，而文化建設(shè)則需社會(huì)自治?！拔幕俏覀兊呢?zé)任，經(jīng)濟(jì)是政府的責(zé)任，二者相待相成”[44]，“鄉(xiāng)村組織，就是一個(gè)種子，政府好比風(fēng)雨、日光、肥料等等，政府只能從四面去培養(yǎng)，幫助鄉(xiāng)村組織的自然生長(zhǎng)?！?a name="_ftnref45">[45]根據(jù)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和現(xiàn)實(shí)觀察，梁漱溟強(qiáng)烈反對(duì)政府主導(dǎo)鄉(xiāng)村建設(shè)。但實(shí)際上，他卻并不能擺脫政府。正如學(xué)者所指出的，“鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)實(shí)際是教育人、培養(yǎng)人的新習(xí)慣的文化運(yùn)動(dòng)，并非實(shí)業(yè)，也不是破壞性的革命，它是項(xiàng)只能慢不能快的工程，必然需要穩(wěn)定持久的財(cái)源作保證”[46]。

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既然鄉(xiāng)建歸根結(jié)底是人生與文化問(wèn)題，所以梁漱溟強(qiáng)調(diào)要靠?jī)煞N力量，一是鄉(xiāng)村人的自覺(jué)，作為主力；二是靠有眼光、有知識(shí)、有新的方法、新的技術(shù)的人。通過(guò)組織形式，加入精神感召和鼓勵(lì)，通過(guò)立志激發(fā)志愿，形成一種文化運(yùn)動(dòng)。因?yàn)椤爸R(shí)技能是生活的工具，是死的；只有生命本身才是活的。必待活潑的生命去進(jìn)求，而后知識(shí)技能才得有；必待活潑的生命去運(yùn)用，而后其功用乃著?！?a name="_ftnref47">[47]“從來(lái)中國(guó)教育特別致意之點(diǎn)在人生行誼”，這是中國(guó)傳統(tǒng)教育的優(yōu)長(zhǎng)所在，必須加以繼承和發(fā)揮。而“教育的好處，即在能以他力引生自力”[48]，這是鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)所著意的最關(guān)鍵一點(diǎn)。梁漱溟強(qiáng)調(diào)，“我們的鄉(xiāng)村組織，是極力以啟發(fā)鄉(xiāng)村的自力為主”[49]，這是培養(yǎng)根本的路子。即使今天的基層治理，依然要扭住這一點(diǎn)。

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在鄉(xiāng)村建設(shè)中，梁漱溟格外強(qiáng)調(diào)“禮俗”的重要性。在團(tuán)體組織中本有法和禮兩種組織管理路徑。梁漱溟窺出二者的差異：“凡一事之從違，行之于團(tuán)體生活中，借外面有形的、可憑的標(biāo)準(zhǔn)以為決定，可行者行，不可行者止；取決于外面，于事為便，此即謂之法”；“凡一事之從違，行之于團(tuán)體生活中，人情以為安，此即謂之禮”。[50]梁漱溟所設(shè)想的新團(tuán)體組織乃是“倫理情誼的組織”，“以人生向上為目標(biāo)”，故只能走禮的路。而禮的特點(diǎn)是無(wú)議定憑準(zhǔn)，無(wú)最后制裁。這看上去是兩大不足，但梁漱溟卻堅(jiān)持認(rèn)為“這是一個(gè)走得通的路子”[51]。所以，《鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)辦法》里所規(guī)定的便非法律條文。比如其中的第十一條說(shuō)：“村學(xué)學(xué)長(zhǎng)為一村師長(zhǎng)，于村中子弟有不肖者應(yīng)加督教，勿使陷于咎戾；于鄰里有不睦者應(yīng)加調(diào)解，勿使成訟?！边@些無(wú)憑準(zhǔn)無(wú)制裁的條文到底有何作用？這是大多數(shù)人會(huì)表示質(zhì)疑的。但梁漱溟認(rèn)為，這許多規(guī)定都“只是規(guī)定出一個(gè)方向，本此方向亦培養(yǎng)一個(gè)習(xí)慣，將來(lái)可憑的就是憑習(xí)慣，我們說(shuō)建設(shè)新禮俗亦即此意”。[52]當(dāng)然這習(xí)慣的養(yǎng)成不能速成?！氨仨殢南旅孀雎Ψ虿庞薪Y(jié)果”[53]。所謂“下面”即指社會(huì)而言。“只有逐步地讓社會(huì)自身發(fā)生作用，慢慢地從小范圍擴(kuò)大起來(lái)，解決社會(huì)自身的問(wèn)題，最沒(méi)有毛病”[54]。顯然，這并非可以速成，而需要長(zhǎng)期的涵養(yǎng)才能見(jiàn)功的。

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由此可見(jiàn)，梁漱溟對(duì)現(xiàn)代“法治”有所遲疑，而對(duì)“禮治”充滿信心。他明確說(shuō)：“中國(guó)將來(lái)的新社會(huì)組織構(gòu)造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上面頒行法律?！?a name="_ftnref55">[55]“有法律，亦要有禮俗才行；即法律之行，亦莫不有資于習(xí)俗”[56]。毋庸諱言，其對(duì)“法治”的理解并不全面。但我們不能說(shuō)他“反現(xiàn)代性”。眾所周知，現(xiàn)代社會(huì)最主要特征是“權(quán)利至上”、“個(gè)體本位”，而個(gè)體權(quán)利有賴于法治保障。業(yè)已進(jìn)入現(xiàn)代的國(guó)人早已接納了“法治”。是否意味著梁漱溟這一觀念就毫無(wú)價(jià)值？恐怕尚需辨析。晚年梁漱溟雖對(duì)自己思想有過(guò)否定，但卻對(duì)“倫理本位”說(shuō)堅(jiān)持依舊，對(duì)“禮樂(lè)”“禮俗”價(jià)值充滿信心。他說(shuō)：“若問(wèn)將在世界最近未來(lái)所復(fù)興的中國(guó)文化，具體言之是什么？扼要言之，那便是從社會(huì)主義向共產(chǎn)社會(huì)邁進(jìn)時(shí)，宗教衰微而代之以自覺(jué)自律的道德，國(guó)家法律消亡而代之以社會(huì)禮讓習(xí)俗?！?a name="_ftnref57">[57]在《人心與人生》中，梁漱溟同樣呼吁：要“大興禮樂(lè)教化，從人們性情根本處入手，陶養(yǎng)涵育一片天機(jī)活潑而和樂(lè)恬謐的心理，彼此顧恤、融洽無(wú)間?！?a name="_ftnref58">[58]這表明梁漱溟發(fā)現(xiàn)了社會(huì)可以“完成政治所無(wú)法完成的提升靈魂的幸福的任務(wù)?！?a name="_ftnref59">[59]?？梢哉f(shuō)，梁漱溟對(duì)“法治”的理解有偏失，但其“新禮俗”不僅合乎儒家基本精神，也有助于建構(gòu)更合理的現(xiàn)代社會(huì)秩序。只可惜，隨著日寇侵華，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐不得不宣告結(jié)束，從而沒(méi)有充足時(shí)間來(lái)印證其實(shí)驗(yàn)是否可行。

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四、梁漱溟鄉(xiāng)建理論的當(dāng)下啟示

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梁漱溟的“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)”，終究是失敗了。有人認(rèn)為是日寇侵華打斷了原有計(jì)劃，使得鄉(xiāng)建被迫中止，倘假以時(shí)日，未始不能竟其功。而更多學(xué)者認(rèn)為，梁漱溟注定不會(huì)成功，原因不在客觀條件喪失，根本是理論本身的問(wèn)題。[60]正如馬勇所指出的，梁漱溟“以文化改造問(wèn)題掩蓋其他一切問(wèn)題，企圖在倫理本位的基礎(chǔ)上，重建中國(guó)社會(huì)新秩序，并以所謂倫理本位、職業(yè)分途的假說(shuō)，否定中國(guó)社會(huì)階級(jí)沖突與階級(jí)斗爭(zhēng)的客觀存在”[61]，故不可能取得成功。這一爭(zhēng)論恐怕仍會(huì)繼續(xù)下去。不過(guò)，作為“建國(guó)運(yùn)動(dòng)”的鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)雖以失敗告終，僅具有思想史的價(jià)值，卻不意味著其理論在當(dāng)下沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值。我們認(rèn)為，在今天社會(huì)條件下，重新省思梁漱溟的鄉(xiāng)建理論，反而會(huì)帶來(lái)更為積極的啟發(fā)和借鑒意義。

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1949年后，通過(guò)大規(guī)模的社會(huì)主義改造，中國(guó)社會(huì)性質(zhì)發(fā)生了幾千年來(lái)最深刻的變化。隨著中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的深入，城市在國(guó)家建設(shè)中的主動(dòng)性、決定性作用日漸突出，農(nóng)村則出現(xiàn)眾多危機(jī)，如大量農(nóng)村人口單向外流，經(jīng)濟(jì)凋敝，農(nóng)民進(jìn)城，農(nóng)業(yè)人口銳減，倫理敗壞嚴(yán)重，文化空心化等。有鑒于此，黨中央提出“鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略”。中共十九大報(bào)告指出：“加強(qiáng)農(nóng)村基層基礎(chǔ)工作，健全自治、法治、德治相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理體系?！?019年1月3日中央出臺(tái)《中共中央國(guó)務(wù)院關(guān)于堅(jiān)持農(nóng)業(yè)農(nóng)村優(yōu)先發(fā)展做好“三農(nóng)”工作的若干意見(jiàn)》，其第六條提出“完善鄉(xiāng)村治理機(jī)制，保持農(nóng)村社會(huì)和諧穩(wěn)定”的要求。在這一方面，目前有不少地方已作出有益探索。如山東“鄉(xiāng)村儒學(xué)”，浙江上虞“新鄉(xiāng)賢”現(xiàn)象，都引起媒體和社會(huì)廣泛關(guān)注。

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然而，不可忽視的是在目前鄉(xiāng)村振興工作中，存在不少值得警醒或反思的問(wèn)題。如某些地方通過(guò)行政力量強(qiáng)行推動(dòng)移風(fēng)易俗從而引發(fā)社會(huì)反彈。對(duì)此，學(xué)者們已予以反思：“政府移風(fēng)易俗行動(dòng)的法理性與目的性何在？政府在移風(fēng)易俗行動(dòng)中如何定位自身？如何從構(gòu)建國(guó)家治理體系視角，將移風(fēng)易俗行動(dòng)納入鄉(xiāng)村治理體系與治理能力現(xiàn)代化中考量？如何化解地方政府移風(fēng)易俗行動(dòng)中的困境與難題？”[62]

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如何探索更具中國(guó)特色的基層治理模式？作為較為系統(tǒng)思考鄉(xiāng)村建設(shè)的梁漱溟，其鄉(xiāng)建理論和實(shí)踐對(duì)今天做好鄉(xiāng)村振興尤其是基層治理模式新探索具有積極意義。如今妨礙梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)的各種問(wèn)題已不復(fù)存在。[63]在統(tǒng)一的政權(quán)之下，在安定的秩序之中，在實(shí)現(xiàn)小康之后，加上國(guó)家層面的政策支持，此正所謂“富而后教”，梁漱溟所設(shè)想的諸多理念具備了實(shí)施條件，如重視文化建設(shè)，強(qiáng)調(diào)禮俗，重視倫理情誼和人生向上的精神，都是今天依然要汲取和重視的。

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在當(dāng)下中國(guó)，“倫理本位”已經(jīng)讓位于“個(gè)體本位”，但“職業(yè)分立”卻因社會(huì)主義建設(shè)、階級(jí)逐步消失而得以呈現(xiàn)；在此基礎(chǔ)上的“新鄉(xiāng)約”“新禮俗”也因之有了落實(shí)的可能。今天的中國(guó)雖然早已算不得“倫理本位”的社會(huì)，但是畢竟幾千年的傳統(tǒng)還會(huì)發(fā)揮作用。一方面，在經(jīng)歷了百余年來(lái)多番沖擊之后，傳統(tǒng)儒家“倫理”觀念早已支離破碎，搖搖欲墜；另一方面那些“父慈子孝，兄友弟恭”之類的倫理觀念畢竟在中國(guó)社會(huì)尤其是在鄉(xiāng)村還頑強(qiáng)地殘存著，不能說(shuō)沒(méi)有一定的影響力。職是之故，正視傳統(tǒng)“倫理”的現(xiàn)代價(jià)值，發(fā)揮其調(diào)節(jié)人際關(guān)系、凝聚社會(huì)人心的功能，是今天做好基層治理非常重要的一項(xiàng)工作。這就需要改變近代以來(lái)蔑棄倫理的觀念與做法，反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，經(jīng)由宣傳、教化以呵護(hù)、調(diào)節(jié)、強(qiáng)化倫理觀念，讓倫理觀念重新在國(guó)人心目中落地生根。在“以對(duì)方為重”的倫理關(guān)系中培育涵養(yǎng)“情誼”，以此對(duì)沖過(guò)分突出個(gè)體本位、片面強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利所造成的人情淡漠、世風(fēng)澆漓，減少因片面“爭(zhēng)”“利”而導(dǎo)致的矛盾激化，以更加積極向上向善的力量塑造新型的鄉(xiāng)村社會(huì)風(fēng)氣。毫無(wú)疑問(wèn)，當(dāng)“法治”已經(jīng)成為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的關(guān)鍵詞之后，今天的社會(huì)治理自然要首先堅(jiān)持“法治”，但卻不應(yīng)該因之否定或排斥“禮治”。因?yàn)槎Y與法功能各異，誰(shuí)都不能替代誰(shuí)。法治保障人權(quán)，禮治呵護(hù)人情。人權(quán)得不到保障固然可憂，人情得不到呵護(hù)亦屬可悲。正如陳來(lái)所分析的那樣：“如果不是形式主義地要求一種價(jià)值同時(shí)滿足所有的價(jià)值，而是持一種對(duì)立統(tǒng)一的理論，則不難理解，現(xiàn)代性價(jià)值中只強(qiáng)調(diào)了民主、自由、批判、權(quán)利，而忽略了教化、規(guī)范、義務(wù)、社群，這正需要以禮或禮的類似物來(lái)加以補(bǔ)充。所以‘禮’在21世紀(jì)，……可以設(shè)想在現(xiàn)代文化體系中‘一陰一陽(yáng)之謂道’的格局中扮演一極?！宫F(xiàn)代社會(huì)有沖突不失和諧，有變化而不失秩序，重民主而不失教化，有批判精神而不失傳統(tǒng)規(guī)范，伸張權(quán)利而不失義務(wù)，注重個(gè)人而不忘社群。甚至可以建立一種突出義務(wù)、責(zé)任、社群的文化結(jié)構(gòu)?！?a name="_ftnref64">[64]

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確實(shí)，法安天下，德潤(rùn)人心。正如梁漱溟所肯定的：“禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那樣；法律示人以事實(shí)確定那樣，國(guó)家從而督行之，不得有所出人?！刹回?zé)人以道德；以道德責(zé)人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗?！?a name="_ftnref65">[65]顧紅亮借用騰尼斯的“共同體”和“社會(huì)”概念，指出傳統(tǒng)社會(huì)作為一種“共同體”是以“禮俗”維系的，而現(xiàn)代的“社會(huì)”則是依賴“契約”“法律”維系的，盡管從傳統(tǒng)社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)是“共同體”逐漸萎縮的過(guò)程，但是后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)“共同體”復(fù)興，乃為彌補(bǔ)現(xiàn)代“社會(huì)”之不足。所以“我們更愿意把梁漱溟的做法看作是對(duì)另一種現(xiàn)代性的嘗試,這種現(xiàn)代性的特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)繼續(xù)發(fā)揮儒家禮俗作用的重要性。[66]”因此，重溫梁漱溟鄉(xiāng)建理論，絕非“發(fā)思古之幽情”，而是有的放矢。

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總之，從文化自覺(jué)的角度出發(fā)，挖掘傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀因素，并加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，推動(dòng)中國(guó)的現(xiàn)代化更穩(wěn)健、更合理地發(fā)展，是時(shí)代提出來(lái)的大課題。從像梁漱溟這樣的先賢的理論與實(shí)踐中汲取有益成分，挖掘儒學(xué)所蘊(yùn)含的基層治理乃至社會(huì)治理智慧，是我們不應(yīng)忽視的學(xué)術(shù)工作。

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注釋：

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[①]宋立林，山東省泰山學(xué)者青年專家，曲阜師范大學(xué)青年教授，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育中心副主任，主要研究領(lǐng)域?yàn)槿寮艺軐W(xué)和禮樂(lè)文明。本文得到“泰山學(xué)者專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)”資助。

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[②][美]費(fèi)正清，[美]費(fèi)維愷編，劉敬坤等譯：《劍橋中華民國(guó)史》（下），北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第401-402頁(yè)。

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[③]梁漱溟：《重華書(shū)院簡(jiǎn)章》，《梁漱溟全集》第四卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第790頁(yè)。

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[④]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論·引言》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第1頁(yè)。

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[⑤]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第19-20頁(yè)。

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[⑥]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第20頁(yè)。

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[⑦]梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第二卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第31頁(yè)。

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[⑧][美]費(fèi)正清，[美]費(fèi)維愷編，劉敬坤，楊品泉等譯：《劍橋中華民國(guó)史》（下），北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第404頁(yè)。

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[⑨]錢(qián)理群：《志愿者文化叢書(shū)·梁漱溟卷·導(dǎo)讀》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2018年，第4頁(yè)。

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[⑩]倫理本位的提法可追溯到20年代初。梁漱溟在1920年最早在北大的講座《東西文化及其哲學(xué)》就通過(guò)對(duì)比中西印而有了“中國(guó)社會(huì)是倫理本位”的觀點(diǎn)。“倫理本位，職業(yè)分立”的說(shuō)法在《人心與人生》中還在堅(jiān)持。不過(guò)，“職業(yè)分立”表述為“職業(yè)分途”。

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[11]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第26頁(yè)。

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[12]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第23頁(yè)。

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[13]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第28頁(yè)。

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[14]歷史學(xué)家王家范在評(píng)論許思園（1907-1974）先生時(shí)曾提出這樣的看法：“先生對(duì)中國(guó)舊日社會(huì)的印象，跡近于已然將心中之向往化入的田園詩(shī)境，似也摻和著一種淡淡的、吾輩恍若隔世的文人或紳士氣息，情乎天真。正如梁漱溟力持中國(guó)社會(huì)無(wú)有階級(jí)，思園先生亦然證言我戰(zhàn)國(guó)秦漢以來(lái)幾乎不再存在特權(quán)階層，后學(xué)以為猶不免蹈履盡信書(shū)之誤，或執(zhí)于理想而將觀念世界與生活世界的偏離，忽略隱去。”其中對(duì)梁漱溟先生的評(píng)論，值得我們深思。參見(jiàn)許思園：《中西文化回眸·王家范跋》，華中科技大學(xué)出版社，2019年，第259頁(yè)。

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[15]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第42頁(yè)。

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[16]陳來(lái)：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》，北京：人民出版社，2001年，第259頁(yè)。

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[17]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第42頁(yè)。

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[18]干春松：《倫理與秩序——梁漱溟政治思想中的國(guó)家與社會(huì)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第249頁(yè)。

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[19]梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，2005年，第133頁(yè)。

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[20]梁漱溟曾歸納中國(guó)文化早熟所產(chǎn)生的的五個(gè)病象，即幼稚，老衰，不落實(shí)，消極，模糊。參見(jiàn)張城：《社會(huì)與國(guó)家——梁漱溟的政治哲學(xué)》，北京：人民出版社，2017年，第59-61頁(yè)。

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[21]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第115頁(yè)。

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[22]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》第一卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第611-612頁(yè)。

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[23]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第182頁(yè)。

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[24]干春松：《倫理與秩序——梁漱溟政治思想中的國(guó)家與社會(huì)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第93頁(yè)。

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[25]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》第一卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第611頁(yè)。

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[26]梁漱溟：《鄒平工作概談》，《梁漱溟全集》第五卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第622頁(yè)。

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[27]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》第一卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第613頁(yè)。

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[28]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》，《梁漱溟全集》第一卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第659頁(yè)。

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[29]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第147頁(yè)。

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[30]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第148頁(yè)。

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[31]詳參梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第154-169頁(yè)。

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[32]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第165頁(yè)。張汝倫對(duì)此有嚴(yán)厲批評(píng)：“梁漱溟顯然對(duì)現(xiàn)代民主政治理解過(guò)于簡(jiǎn)單了?！菏閰s只是要多數(shù)人參加，卻不要多數(shù)人表決。可是，沒(méi)有決定權(quán)的參與根本不是參與，而是盲從?！痹斠?jiàn)其《現(xiàn)代中國(guó)思想研究》，上海：上海人民出版社，2001年，第441頁(yè)。

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[33]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第167頁(yè)。

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[34]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第168-169頁(yè)。

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[35]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第180頁(yè)。

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[36]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第180-181頁(yè)。

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[37]郭齊勇先生就曾提出“六倫”的構(gòu)建的命題，即在原有五倫的基礎(chǔ)上增加“群己”一倫，可能即受到梁漱溟先生的影響。參見(jiàn)郭齊勇：《新時(shí)代“六倫”的新建構(gòu)》，《孔學(xué)堂》2014年第1期。

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[38]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第197頁(yè)。

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[39]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第203-204頁(yè)。

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[40]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第207頁(yè)。

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[41]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第222頁(yè)。

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[42]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第218頁(yè)。

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[43]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第242頁(yè)。

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[44]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第221頁(yè)。

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[45]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第220頁(yè)。

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[46]郭齊勇、龔建平：《梁漱溟哲學(xué)思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第176頁(yè)。

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[47]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第217頁(yè)。

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[48]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第274頁(yè)。

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[49]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第280頁(yè)。

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[50]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第260-261頁(yè)。

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[51]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第262頁(yè)。

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[52]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第262頁(yè)。

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[53]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第289頁(yè)。

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[54]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第300頁(yè)。

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[55]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第147-148頁(yè)。

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[56]梁漱溟：《山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院設(shè)立旨趣及辦法概要》，《梁漱溟全集》第五卷，濟(jì)南：山東人民出版杜，2005年，第230頁(yè)。

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[57]梁漱溟：《我致力鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)的回憶和反省》，《梁漱溟全集》第七卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1993年，第428頁(yè)。

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[58]梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第三卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第607頁(yè)。

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[59]吳飛：《梁漱溟的“新禮俗”——讀梁漱溟的<鄉(xiāng)村建設(shè)理論>》，《社會(huì)學(xué)研究》2005年第5期。

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[60]參見(jiàn)千家駒、李紫翔編著：《中國(guó)鄉(xiāng)村建設(shè)批判》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012年。陳序經(jīng)：《鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)》，大東書(shū)局，1946年。

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[61]馬勇：《梁漱溟評(píng)傳》，合肥：安徽人民出版社，1992年，第210頁(yè)。

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[62]唐錢(qián)華：《鄉(xiāng)村文化振興中的移風(fēng)易俗主題與政府角色轉(zhuǎn)換》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第6期。

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[63]有學(xué)者曾批評(píng)說(shuō)：“單看梁漱溟以培養(yǎng)健全的人格，具有理性精神的人格這一點(diǎn)，就可以看出其遠(yuǎn)遠(yuǎn)超離于農(nóng)村社會(huì)的現(xiàn)實(shí)實(shí)際，對(duì)人的認(rèn)識(shí)還是片面的，至少輕忽了身這一重要層面?！彼麄冋J(rèn)為其原因“并不是梁漱溟的那點(diǎn)做法不對(duì)”，而是處在“一個(gè)兵荒馬亂、社會(huì)秩序混亂的歷史時(shí)期”。詳見(jiàn)郭齊勇、龔建平：《梁漱溟哲學(xué)思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第173頁(yè)。

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[64]陳來(lái)：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第77-78頁(yè)。

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[65]梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年，第121頁(yè)。

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[66]顧紅亮：《梁漱溟的禮俗觀與儒家生活方式的整頓》，朱貽庭主編：《與孔子的對(duì)話——論儒學(xué)的現(xiàn)代生命力》，上海：上海辭書(shū)出版社，2007年，第125頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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