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現(xiàn)代中國應(yīng)并重公共道德與個體美德

——參與回應(yīng)陳來、蔡祥元兩位先生的討論

作者：肖群忠

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????《文史哲》 2020年04期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿三日丁亥

??????????耶穌2020年8月12日

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摘要：在古代中國或者傳統(tǒng)道德中，主要強(qiáng)調(diào)公德與私德的聯(lián)系而不是區(qū)別，這是由古代社會家國同構(gòu)的社會基礎(chǔ)，儒家合內(nèi)外之道的思維方法以及私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域尚未區(qū)隔所決定的。公德與私德的區(qū)隔并在當(dāng)時歷史背景下強(qiáng)調(diào)國家團(tuán)體意識的公德內(nèi)含，這種思想最早提出者是梁啟超先生的《新民說》，之后這個問題在一百多年來仍有持續(xù)的討論與實踐。陳來先生認(rèn)為要強(qiáng)化社會公德之“公共倫理”內(nèi)含及其建設(shè)和個人品德修養(yǎng)，不僅在學(xué)術(shù)認(rèn)知上是準(zhǔn)確科學(xué)的，而且也有重要實踐意義。蔡祥元先生認(rèn)為建立在家國同構(gòu)基礎(chǔ)上的家天下思維在現(xiàn)代遇到了困境，因此，現(xiàn)代道德建設(shè)要著力于規(guī)則而不是依靠私德或者個人的良知，這也具有一定的真理性，但又不盡然，儒家強(qiáng)調(diào)修身、內(nèi)圣或者私德為道德基礎(chǔ)的道德主體精神，在復(fù)雜化、世俗化、普世化的當(dāng)代社會仍然有其獨特而重要的價值。

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關(guān)鍵詞：公德；私德；辨析；意義

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近期，陳來先生在《文史哲》雜志2020年第1期上發(fā)表了“中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”一文，引起了相關(guān)問題的學(xué)術(shù)討論，蔡祥元教授隨后發(fā)表了“儒家‘家天下’的思想困境與現(xiàn)代出路”一文與陳來先生商榷，對此學(xué)術(shù)討論，筆者作為一名倫理學(xué)專業(yè)工作者，也發(fā)表一些自己的看法。

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一、傳統(tǒng)道德是“道”“德”、“公”“私”的合題

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筆者的討論欲從道德這個概念開始，并且認(rèn)為，在傳統(tǒng)中國，私德、公德的問題多強(qiáng)調(diào)其聯(lián)系而非區(qū)隔。因為二者的主體是都是人，而且，儒家思維具有合內(nèi)外之道的內(nèi)圣外王理論，修齊治平理論。還因為中國古代的公私領(lǐng)域只是觀念上而非實體場域上的區(qū)隔。

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道德這個合成詞出現(xiàn)之前，它原本是兩個獨立的詞，盡管它們之間也有聯(lián)系，作為一個合成詞，最早出現(xiàn)在《莊子》《荀子》《禮記》等文本中，我們這里不分析道與德的哲學(xué)意義，僅從倫理學(xué)意義上，“道”是指規(guī)范，在倫理學(xué)意義上要解決的問題就是人在人際或者群際交往中“如何正確的行動？”這個問題，這在西方倫理學(xué)中被稱為規(guī)范倫理學(xué)，而“德”是指“德性”“品質(zhì)”“人格”，這種德性主體顯然必須落實為一定的個體，“德”的問題是要解決“我們要成為什么樣的人？”這在西方倫理學(xué)中被稱為“美德倫理學(xué)”，有學(xué)者曾經(jīng)邀約筆者從中國思想資源的角度來分析一下中國傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)究竟是一種美德倫理學(xué)還是規(guī)范倫理學(xué)，筆者為此曾撰文并在相關(guān)的會議上發(fā)表了演講：筆者的觀點是中國儒家倫理是二者的合題，但是以美德倫理為基礎(chǔ)的[①]。儒家倫理既有德性、人格關(guān)懷比如講究修養(yǎng)，成圣成賢，但同時也有社會秩序關(guān)懷和追求，親民至善，但外王以內(nèi)圣為基礎(chǔ)，齊家、治國、平天下以修身為基礎(chǔ)，世道以人心為基礎(chǔ)。因此，德與道的區(qū)分確實是相對的，二者是有聯(lián)系的，成為什么樣的人和如何正確的行動，都包含著行動的指令性，這使二者有時很難區(qū)分比如以“五?！睘槔覀兂Ｕf“仁”是人心、情感、“義”是理性、行動之合宜，禮偏于外在的行為，但在孟子看來，它又是以恭敬之心、辭讓之心為基礎(chǔ)的，智是心知，但卻必須發(fā)越為實踐中之明智，信雖然要外信于人，但卻是以內(nèi)誠于己為基礎(chǔ)的，等等不一而足。盡管如此，在中國傳統(tǒng)倫理范疇或者德目中，也有能相對分得清楚的德目和原則，比如孟子所講“五倫”即“父子有親、君臣有義、夫婦有別，長幼有序，朋友有信”主要是講人際間相互對待的一種倫理原則，它可能是“道”，子思在《中庸》中明確將其稱為“五達(dá)道”，與此對應(yīng)的還有三達(dá)德即“知仁勇”，這顯然是“德”，有“五倫”必然有“十義”：十義在《禮記·禮運》篇中的表述為：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠?！彪m然與五倫并沒有完全一一對應(yīng)，但其所表達(dá)的則是基于不同人際關(guān)系中的主體角色的倫理義務(wù)，這個義務(wù)顯然是具體主體之德，而非道。另外，后世官箴所表達(dá)的官員最主要的官德三德“清、慎、勤”顯然是官員對待財富、政事的一種態(tài)度和德性，而非道，因此，在中國傳統(tǒng)倫理中，確實有德與道或者私德與公德不分的情況，由于道德是“德”（個體德性、情操、人格、素質(zhì)）和“道”（人際、己群、群際規(guī)范、原則、準(zhǔn)則）的統(tǒng)一，加之中國自古以來“公”“私”概念的價值觀念性強(qiáng)，而場域區(qū)隔性差，又加之儒學(xué)的內(nèi)圣外王的內(nèi)外推擴(kuò)思維方式，可以說自古以來公、私德的概念和實質(zhì)分界就不甚清楚，甚至可以說是不分或者連成一體的。中國傳統(tǒng)思維方式重綜合統(tǒng)一而輕視分析厘清，但這并不意味著中國傳統(tǒng)道德的概念都是缺乏準(zhǔn)確含義和邊界厘清的，只是有時候這種分析厘清不那么清晰而已，這就像中國的飲食是各種材料和調(diào)味綜合到一起，而西方的三明治等食品是分的一清二楚一樣。

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因此，在我看來，傳統(tǒng)道德是不太重視公德與私德的區(qū)隔，而恰恰是重視二者的聯(lián)系，合內(nèi)外之道，仁宅義路，即使是基于理性精神和公共政治實踐的“義”，在孟子看來，也是以仁之愛人之心為基礎(chǔ)的。仁才是人安身立命之宅，而義僅是人要走的路，走出去不還得走回來嗎？從這個意義上看，筆者認(rèn)為傳統(tǒng)道德多強(qiáng)調(diào)公德與私德的聯(lián)系而非區(qū)隔。這種區(qū)隔應(yīng)該是近現(xiàn)代以后的事了。

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那么，為什么不太區(qū)隔呢？道德總是產(chǎn)生于一定社會關(guān)系基礎(chǔ)上的，客觀的社會關(guān)系不是區(qū)隔的，產(chǎn)生于其基礎(chǔ)上的道德則自然難以做這樣明顯的區(qū)隔?，F(xiàn)代嚴(yán)格意義上的公共領(lǐng)域在古代中國并不發(fā)達(dá)，絕大多數(shù)中國人生活在家里、鄉(xiāng)里（大多即族里）的私人生活領(lǐng)域，個別人從事政治，一出家門，便入國門，而居于其間的公共領(lǐng)域（臺灣翻譯為民間社會，大陸翻譯為公民社會）則不甚發(fā)達(dá)。家國同構(gòu)以家為基礎(chǔ)，家是國的基礎(chǔ)，國是家的放大，德國哲學(xué)家黑格爾在談到中國“孝敬”問題時說：“中國純粹建筑在這一種道德結(jié)合上，國家的特性便是客觀的‘家庭’孝敬?！?a name="_ftnref2">[②]這句話充分說明了孝道構(gòu)成了傳統(tǒng)中國社會的精神基礎(chǔ)，孝本來是一家庭倫理的德目，卻成為組織國家社會的精神基礎(chǔ)。可見私德是可以成為公共領(lǐng)域的精神基礎(chǔ)并加以運用的，這樣的社會結(jié)構(gòu)和精神模式?jīng)Q定了私德、公德不用或者難以區(qū)隔。

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社會公德建基的基礎(chǔ)是一定民族文化的公觀念和公私領(lǐng)域的區(qū)隔，而中國古代公私領(lǐng)域區(qū)隔也只是一個價值倡導(dǎo)性的觀念詞，而不具有實體場域區(qū)隔的清晰性。

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在傳統(tǒng)中國，“公”最基本的含義是朝廷、政府或國家，官府就是“公家”“公門”。既然“公”的主要含義是政府、朝廷或政府之事，那么，與它相對的“私”就有民間的意思。盡管“公”在傳統(tǒng)中國也有“普遍”“全體”的社會性含義，但政府和國家含義卻是占主導(dǎo)地位的。這就是為什么現(xiàn)在只要一提公民道德，在好多人的腦海里就會想到是黨和國家主導(dǎo)的國家道德[③]。
在觀念上，中國文化似乎是非常崇公貶私的。但是，中國的社會公德狀況為什么卻比較差呢？這就是因為沒有客觀性的場域的分隔，而只是一種思想觀念上的倡導(dǎo)而已，公私相混正是造成社會公德缺乏的根本原因。私是自環(huán)、自營，反私則為公，而私是道德上的惡，公則是道德上的善。但人們對什么是公共利益的存在卻相當(dāng)模糊，家是私，國是公，但國只是家的放大，家是國的基礎(chǔ)，而處于兩者之間的民間社會又不那么發(fā)達(dá)，因此，似乎只有私才是現(xiàn)實的，人們大可以化公為私。公的含義還包括所謂抽象的天下的概念，這似乎離現(xiàn)實日常生活更遠(yuǎn)了。在歷史上，即使談公私之別，也經(jīng)常是在思想層面提要求，而較少落實到實際行為的檢查與規(guī)范上來。正是因沒有這樣公私場域的區(qū)隔，或者說真正意義上的公共領(lǐng)域或者市民社會并不發(fā)達(dá)，因此，沒有必要區(qū)分私德和公德，大多數(shù)人一輩子生活在家庭、家族、鄉(xiāng)里的私人生活與交往中，很少涉及或者用到社會公德，而士人出仕為官，實際上涉及的已經(jīng)是士君、官民的政治道德了，況且能入仕為官的人畢竟也是少數(shù)人[④]。

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二、公德私德的近現(xiàn)代區(qū)隔及其意蘊

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根據(jù)陳弱水的研究，現(xiàn)代中國的公德觀念是20世紀(jì)初從日本引入的。公德觀念起自明治時期(1868-1912)的日本，公德一詞可能最早出現(xiàn)于福澤諭吉(1834-1901)的《文明論概略》（1875年初版），隨后，“公德”逐漸成為代表明治前二十年社會倫理意識的主要標(biāo)志。到19世紀(jì)20世紀(jì)之交，日本出現(xiàn)了闡揚公德的熱潮，在明治三十四年(1901)達(dá)于頂峰。當(dāng)時，日本的公德觀念大體包含三項要素：(1)不傷害不確定的他人以及公眾的利益；(2)協(xié)助他人，并為公眾創(chuàng)造利益；(3)為國家效力[⑤]。

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“公德”被介紹入中國，始于梁啟超1902年3月發(fā)表的《新民說》，當(dāng)時正值日本討論公德議題的高潮。社會公德問題由于梁氏的宣說而廣受國人注目，不過，《新民說》中的“公德”和日本的主流公德思想稍異其趣。梁啟超所闡發(fā)的“公德”含有兩個主要元素，用他的話來說，一是“愛國心”，一是“公共心”或“公益心”；一是國家倫理，一是社會倫理，而尤以前者為重。簡言之，梁氏宣揚公德的基本目的是在主張，中國若要成為有力量的民族國家，必須先有為其獻(xiàn)身的人民；培養(yǎng)社會倫理的問題則是其次的。也有一部分人的意見與梁啟超不同，如馬君武于1903年初在日本發(fā)表的《論公德》，則旨在強(qiáng)調(diào)公德的社會文化性內(nèi)涵[⑥]。
公德、私德概念的分殊區(qū)隔源自于梁啟超先生寫的《新民說》一書，他區(qū)分這兩個概念，先寫了“論公德”一文，最初的動機(jī)是想批評中國人的自私和缺乏公共意識，這是他對于當(dāng)時國民性反思的結(jié)果，也是他的重要訴求之一，就是“新民”必須是有公德之人，舊民只知有束身寡過的私德，卻不知有公德，“知公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣?！薄肮轮竽康模仍诶?，而萬千條理即由是生焉。”[⑦]這是他對甲午海戰(zhàn)中國戰(zhàn)敗，保種強(qiáng)國的時代危局反思的結(jié)果，也是對日本強(qiáng)調(diào)社會公德經(jīng)驗的借鑒，也是對當(dāng)時學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為中國人比較自私而缺乏公共精神的流行觀點的吸納。當(dāng)時在討論中國國民性問題的書中，由美國傳教士阿瑟·亨德森·史密斯著的，于1890年即在上海出版的《中國人的性格》一書影響很大，其重要觀點就是認(rèn)為中國人“缺乏公共精神”：“人民群眾只是特別注意個人不要受損失，對于公共財產(chǎn)則根本不加考慮，不想承擔(dān)任何責(zé)任?！?a name="_ftnref8">[⑧]但在之后兩年，梁先生又寫了“論私德”一文，認(rèn)為講公德還離不開私德，甚至認(rèn)為公德與私德只是一個相對的分析概念，私德實為公德之基礎(chǔ)?！肮抡咚降轮埔?，知私德而不知公德，所缺者只在一推；”“是故欲鑄國民，必惟培養(yǎng)個人之私德為第一義；欲從事于鑄國民者，必以自培養(yǎng)其個人之私德為第一義?！?a name="_ftnref9">[⑨]梁先生提出倡公德之說，其重要的價值訴求主要是保種強(qiáng)國的“國家主義”的導(dǎo)向，主要講的是這個族群國家意識，要求國民或者新民要有這種保種強(qiáng)國的國家群體意識，而非嚴(yán)格意義上的“公共領(lǐng)域生活中的交往之道與文明規(guī)范”的意識。

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其實，日本自明治維新以來尤其是在20世紀(jì)初年，在持續(xù)西化或者近代化的過程中所推動的社會公德運動，其內(nèi)容和意趣自然包括了“公共道德”方面的內(nèi)容，這也就是后來為什么日本人，同為東亞人，卻以講究文明禮貌和良好的公共文明素質(zhì)享譽(yù)世界的原因，他們重視這個問題至今已經(jīng)有100多年的歷史了，記得改革開放之初的1983年，筆者大學(xué)畢業(yè)剛參加工作時，從事的是外事工作，最早接待來自日本的友好團(tuán)體，當(dāng)把他們接到賓館等他們再出來出席晚宴時，每個人都是把自己洗的干干凈凈，穿的衣冠楚楚，筆者曾經(jīng)在日本訪學(xué)，日本教授在上課時也是穿的一絲不茍，更別說待客了。他們的這種社會公德運動，在明治初年的前二十多年里的主要訴求主要是國家整體主義的教化，設(shè)此就不能理解他們國民性中的講究忠德甚至天皇主義、武士道精神是從哪里來的，而且成為他們長期以來德育的重要內(nèi)容[⑩]。這一點在日本訪學(xué)時與日本學(xué)者的交流中，他們認(rèn)為強(qiáng)調(diào)國家精神也是20世紀(jì)初年日本德育的主要內(nèi)容。

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那么，社會公德究竟是指國家道德還是社會道德？在我看來，雖然這兩層意義在廣義上都可以算作社會公德，但在更為嚴(yán)格的意義上，或者在現(xiàn)代語境中，首先應(yīng)把社會公德歸結(jié)為社會道德而非國家道德。

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什么是公共領(lǐng)域？陳弱水認(rèn)為：

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對公德問題而言，公共領(lǐng)域最主要的內(nèi)涵是公共場合?！话愣裕菜谢蛳蚬婇_放的空間屬于公共場合。但公共場合與私人場合的差別，并不完全取決于空間的性質(zhì)，空間中人群的組成也是一個重要因素。一個只有同學(xué)、朋友或家人的電梯，可以算是私人場合，當(dāng)一個陌生人走進(jìn)來后，它的性質(zhì)就起了變化。在公共場合，行為應(yīng)當(dāng)自我約束，盡量遵守規(guī)章，避免妨害他人或破壞公共利益?！薄肮矆龊喜⒉煌耆扔诠差I(lǐng)域……在公德問題上，公共領(lǐng)域指的是日常生活中的公共領(lǐng)域。我為它下的定義是：個人與公共財產(chǎn)或無特定關(guān)系人所構(gòu)成的共同場域。這個場域包括兩個部分：其一，公眾使用的空間；其次，個人行為對私人關(guān)系圈外所能造成影響的范圍。這個場域的第一部分是空間的性質(zhì)。第二部分則是以行為影響力的范圍——而非特定的時空因素來做界定，當(dāng)個人的行為可能對私人生活以外的人產(chǎn)生明顯影響時，這個行為就處于公共領(lǐng)域。[11]

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通過這樣的概念辨析，我們可知實際上嚴(yán)格意義上的“社會公德”或者其準(zhǔn)確狹義就是指這種公共生活領(lǐng)域的交往道德。這與列寧對社會公德的理解也是一致的，即社會公德就是指“數(shù)百年來人們就知道的、數(shù)千年來在一切處世格言上反復(fù)談到的、起碼的公共生活規(guī)則?！?a name="_ftnref12">[12]

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現(xiàn)代中國救亡圖存和革命的特殊歷史背景與時代需要，使我們長期以來把公德定位為一種國家道德。我們長期把“五愛”作為社會主義社會的社會公德，這不僅在《政協(xié)臨時綱領(lǐng)》這部建國初期的臨時憲法中得以確認(rèn)，而且延續(xù)了很長時間，雖然有時也沿用列寧所說的上述社會公德概念，但似乎與“愛祖國、愛人民”等“五愛”相比起來，那只是細(xì)枝末節(jié)，是小事，因此，在我們的倫理學(xué)體系中語焉不詳。在制定《公民道德建設(shè)實施綱要》時，有可能覺得把“五愛”表述為社會公德不合適，就換成是“社會主義社會公民道德的基本要求”，這種表述同樣體現(xiàn)出對社會公德概念的含混不清[13]。
在梁啟超力倡公德之后，中國近現(xiàn)代的歷史背景和時代需要并沒有多少改變。救亡圖存衍化為革命，無論是國內(nèi)革命戰(zhàn)爭，還是抗擊日本帝國主義的民族戰(zhàn)爭，都需要革命組織和政黨用傳統(tǒng)公的意識與公德來動員其追奉者為民族國家或黨派的利益而獻(xiàn)身，這成為壯大革命組織、開展革命斗爭的重要思想武器。這種思想，首先要求黨員向黨效忠，再而要求民眾遵從黨所設(shè)定的目標(biāo)，以此統(tǒng)一思想、統(tǒng)一行動。在這種大公觀念的影響下，我們所謂的公德長期以來被看作是無產(chǎn)階級的革命道德、階級道德，中國共產(chǎn)黨取得全國政權(quán)以后，實際上還是把這種革命道德直接延續(xù)為社會主義社會的道德及社會主義社會的國家道德。因而，長期以來未能實現(xiàn)從革命黨到執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)化，仍以革命戰(zhàn)爭年代所形成的意識形態(tài)和思想道德來指導(dǎo)已經(jīng)變化了的社會生活，以國家道德、政黨意識形態(tài)道德來取代社會公德。

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在四十多年的改革開放的過程中，當(dāng)代中國社會生活已經(jīng)呈現(xiàn)出多元化的態(tài)勢，國家政治生活和市民的經(jīng)濟(jì)、文化生活分際日趨明顯，社會生活日益豐富。在這樣的情勢下，如果還把社會公德僅僅理解為國家道德，而非社會道德，必然漠視社會公德建設(shè)，這將不利于中國公民道德素質(zhì)的提高。因此，加強(qiáng)社會公共道德建設(shè)，是當(dāng)代中國道德建設(shè)的重要任務(wù)[14]。

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三、個體美德與公共道德的當(dāng)代培育及其意義

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這里，我想對兩位先生討論的觀點和相關(guān)問題談一些筆者的看法：

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陳來先生是當(dāng)代中國最著名、非常有建樹的中國哲學(xué)家或者中國哲學(xué)史家，在他的學(xué)術(shù)研究中，不僅重視研究中國哲學(xué)史的相關(guān)問題，而且對于倫理學(xué)或者中國倫理學(xué)也用力甚勤，比如近年來出版有《仁學(xué)本體論》《儒學(xué)美德論》等大作，我覺得這是非常合理的，中國哲學(xué)甚至中國文化都是以倫理為核心和靈魂的，研究中國哲學(xué)與中國文化，重視倫理學(xué)說，這不僅可以全面深入地把握中國哲學(xué)與文化，而且也體現(xiàn)了學(xué)者的淑世情懷與實踐關(guān)懷。陳先生治學(xué)在取材上以問題為導(dǎo)向，不拘一格，早在上世紀(jì)九十年代，先生就有研究宋明以后蒙學(xué)中的倫理思想的長文，筆者當(dāng)時閱后甚為感佩。像這樣的學(xué)術(shù)大家，研究取材不僅僅是盯在那些哲學(xué)史上大家的思想文本，而且也重視這些民間文化中的俗文本，這樣才會更真實地把握實踐與歷史變化中的中國倫理精神，不像有些學(xué)者故作清高，覺得研究這些形下俗文本似乎就使他們的身份掉價了似的，這實際上是一種錯誤的觀念。這次所撰寫的長文《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》[15]仍然保持了這樣一種風(fēng)格，不僅重視梁啟超的《新民說》《德育鑒》等經(jīng)典文獻(xiàn)，由于主題的歷史性特點，陳先生也特別重視20世紀(jì)的倫理學(xué)文獻(xiàn)如劉師培的《倫理學(xué)教科書》，這是現(xiàn)代中國人寫的最早的倫理學(xué)教科書。筆者認(rèn)為，當(dāng)代中國倫理學(xué)研究應(yīng)該重視并加強(qiáng)當(dāng)代中國的昨天即民國時期倫理思想的研究，難能可貴的是，陳先生在文獻(xiàn)上不僅重視如上思想、學(xué)術(shù)大家的文本材料，而且在當(dāng)代的討論中，不僅引用了“紅色五老”之一的徐特立先生的文章觀點，而且還比較分析了中國共產(chǎn)黨和國家相關(guān)文件對這個問題的表述，難能可貴，因為歷史的客觀現(xiàn)實就是這樣，我國當(dāng)代道德建設(shè)的主流價值經(jīng)典表述往往是通過黨的文件甚至國家法律如作為臨時憲法的政協(xié)共同綱領(lǐng)和54年及82年版憲法，這種根據(jù)學(xué)術(shù)問題不拘一格全面選取材料的態(tài)度令人尊重，另外，陳先生向來以思想清晰、分析透徹、表達(dá)精準(zhǔn)而著稱也為筆者敬佩，這篇長文也還是保持了其長期以來的治學(xué)、思想和表達(dá)風(fēng)格。做了以上文獻(xiàn)和形式上的評論后，下面對陳先生文中所表達(dá)的思想觀點也談點我的看法：

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陳先生全面疏理了自梁啟超以來的近現(xiàn)代對公德和私德區(qū)隔及其相關(guān)關(guān)系的論述與討論，在歷史的敘述中進(jìn)行理論分析，探索“社會公德”的準(zhǔn)確含義，它與私德的關(guān)系，分析我們當(dāng)代道德建設(shè)中的缺陷與短板，得出了很多獨特的觀點與看法?？傊?949年前的敘述分析中，正確指出了公德與私德的區(qū)隔作為一個近現(xiàn)代問題在中國源自梁啟超，在傳統(tǒng)中國文化與道德中，私德與公德是有密切聯(lián)系的，由于這個問題的復(fù)雜性，不同學(xué)者對社會公德的含義及其與私德關(guān)系的理解不同，這是因為他們的認(rèn)識與關(guān)懷不同所導(dǎo)致，這些歷史敘述和分析為我們提供了一個近現(xiàn)代關(guān)于這個問題的翔實的學(xué)術(shù)資訊，陳先生通過分析認(rèn)為社會公德的準(zhǔn)確或者狹義應(yīng)該是指“公共道德”，強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代社會道德建設(shè)中既要加強(qiáng)公共道德建設(shè)，又要加強(qiáng)個人美德即私德建設(shè)的觀點看法都是相當(dāng)準(zhǔn)確科學(xué)的。如果說陳先生對1949年前的分析是一種厚重的學(xué)術(shù)積累的話，那么，對1949年后的分析研究和結(jié)論對于當(dāng)代道德建設(shè)就更有啟發(fā)和價值，下面從三個方面加以述評分析：

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第一，對公民（國家）道德的分析彰顯了我們在相當(dāng)長時間內(nèi)道德建設(shè)上的偏頻。如前所述建國以后的主流社會道德來源于共產(chǎn)黨在革命中形成的革命道德，其基本職能是動員群眾，為建立新中國而奮斗，因此肯定是集體、團(tuán)體至上，為此不僅要舍小家，而且要犧牲自我以獻(xiàn)身于偉大的革命斗爭。建國后，我們雖然已經(jīng)取得了政權(quán)，但延續(xù)了這種戰(zhàn)爭時期道德的動員、凝聚、教化功能，在道德的價值取向上特別重視國家和整體的需要和利益，立足于國家和政黨的利益需要而對民眾提出一些合政治與道德為一體的簡單化的規(guī)范要求，這就是以集體主義為原則，以“五愛”為全體國民公德的根源，并以政協(xié)綱領(lǐng)和國家憲法的形式加以確定、宣示與教化。其內(nèi)容保持了相對的穩(wěn)定性，八二憲法不同于五四憲法之處只是把“五愛”中的“愛護(hù)公共財物”改為“愛社會主義”，更加突出了政治性和意識形態(tài)性，實際上離“公共生活規(guī)則”的社會公德越離越遠(yuǎn)，這樣一個幅員遼闊，又具有深遠(yuǎn)道德文化傳統(tǒng)的大國，民眾的道德生活怎么可能僅憑這么五條抽象的政治道德原則來指導(dǎo)呢？道德是要為政治服務(wù)，但道德的主要功能主要是指導(dǎo)民眾的日常生活的。因此，筆者曾經(jīng)撰文指出，這種簡單化的作法實際上是以政治取代了道德，割斷了我們民族源遠(yuǎn)流長的道德傳統(tǒng)，據(jù)此，筆者曾經(jīng)借鑒日本的中國思想史學(xué)者溝口雄三的道德層次三結(jié)構(gòu)說即道德可分為上層的國家教化倫理和下層的民間生活倫理，居于中間的則是職業(yè)倫理，以及東歐學(xué)者赫勒提出的日常生活理論，提出了“日常生活倫理”并有論著加以論述[16]。筆者所說的“教化倫理”從實質(zhì)內(nèi)容上和陳來先生所說的“公民道德”是一致的，但筆者為什么不用“公民倫理”的表述，是因為這樣表述，意味著公民是主體，但實際上這種道德主要是國家對民眾提出的一種教化要求，其主體究竟是國家還是公民，說不清楚，因此，用“教化倫理”也許更準(zhǔn)確些。當(dāng)代中國主流表述都是用“公民道德”，實際上這個概念包含的內(nèi)含也是很寬泛的，是指代所有道德的，比如《公民道德建設(shè)實施綱要》中的“公民道德”就是這種寬泛意義。如果仔細(xì)分析這個概念的話，“公民”實際上是一個法權(quán)概念，即具有一個國家國籍并享受相應(yīng)權(quán)利履行相應(yīng)義務(wù)的人，那么“公民道德”也就是在守法層面上能夠履行社會基本道德義務(wù)的人，相當(dāng)于我曾撰文指出的“常人”之德，中人之性，實際上它的要求是低于“君子”道德層次的，更是低于圣賢層次了。通過上述分析，我們可以明白，陳來先生認(rèn)為長期以來國家教化道德（公民道德），政治意識形態(tài)原則作為“社會公德“的主要含義，是有偏頻的，如果以之取代豐富的日常生活倫理，則更是偏面的。

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第二，陳來先生將社會公德主要理解為“公共道德”，并認(rèn)為它是現(xiàn)代公德建設(shè)的主要內(nèi)容，這無論是從學(xué)術(shù)認(rèn)識上和實踐運用上都是科學(xué)準(zhǔn)確的。正如前面所討論的那樣，狹義的社會公德就是指這種人類在公共生活與交往中的基本規(guī)則和文明素質(zhì)。那種國家道德、公民道德或者教化道德應(yīng)該歸屬為政治道德，而“公共道德”（借用陳先生表達(dá)）則是一種社會道德特別是民間社會，日常生活而非制度生活中的道德。這種公共道德或者社會道德不僅具有一定的民族性，同時更具有某種全人類性和普世性。近幾十年來，隨著改革開放，我國人民與世界各國人民的交往、出國游的人越來越多，某些國人常常被外國人詬病的道德缺失就主要是這種公共道德文明素質(zhì)，即你在旅游過程中，是不是能夠愛護(hù)而不損毀人家的文物古跡、建筑，是否能夠講究衛(wèi)生，不隨地吐痰甚至便溺，是否亂扔垃圾，是否遵守公共交通秩序，是否保護(hù)公共場所安靜而不大聲喧嘩，而并不關(guān)心你是不是“愛祖國”“愛社會主義”。對于我們國內(nèi)道德建設(shè)來說，我們并不是認(rèn)為這些政治道德就不需要了，而是不能僅此而已。這些政治道德體現(xiàn)著國家的基本價值導(dǎo)向，其對國民的價值引領(lǐng)作用也是不可替代的，如“全民全意為人民服務(wù)”不僅是共產(chǎn)主義道德的核心，它同樣是一種非常高尚的道德追求與境界，與儒家所講“博施于民而能濟(jì)眾”的仁德最高境界也是相通或者一致的?！皭廴嗣瘛币簿褪侨蕫郏皭劭茖W(xué)”在現(xiàn)代社會更是一種進(jìn)步的觀念。我們只是說，僅憑這么幾條基本原則還不能指導(dǎo)非常豐富的生活，人民群眾的日常生活既包括個人的日常生活和日常交往，而且也包括公共生活與公共交往，相較于傳統(tǒng)社會，現(xiàn)代生活的公共性顯然是日益凸現(xiàn)和重要了，比如，人們吃飯在公共場所的用餐較之家里吃飯顯然更多了，人們的運動、休閑、觀賞藝術(shù)、出行乘車，旅行游玩無不是在公共空間和場所進(jìn)行的，因此，在現(xiàn)代社會公德建設(shè)中應(yīng)該加強(qiáng)公共道德和文明素質(zhì)這些顯性的、行為層面的、普遍應(yīng)用的道德建設(shè)，以提高民眾和整個中華民族的道德素質(zhì)。

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第三，陳先生對個體美德的分析就更為獨特出彩。正是因為他豐厚扎實的儒學(xué)修養(yǎng)，使他深深明白，在道德生活中，主體或者個體是出發(fā)點也是基礎(chǔ)，這也就是《大學(xué)》中所言“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。因此，他看到了在當(dāng)代道德建設(shè)中，既忽視了公共道德的建設(shè)，也忽視了個體美德也即私德的培育。他正確指出，直到1996年“十四屆六中全會通過了《中共中央關(guān)于加強(qiáng)社會主義精神文明建設(shè)若干重要問題的決議》，決議中雖然提出社會公德、職業(yè)道德、家庭美德三分的框架，但仍沒有提及個人道德?！痹?001年由中共中央發(fā)布的《公民道德建設(shè)實施綱要》其中雖然提出了“個人美德”，但其內(nèi)含卻沒有像上述三個領(lǐng)域的道德有明確論述。更妙的是他認(rèn)為：《綱要》指導(dǎo)思想中提出的“愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”的基本道德規(guī)范。這五項可謂“新五德”，而且認(rèn)為它“應(yīng)該就是《綱要》所說的‘個人道德’的內(nèi)容，只是《綱要》自身并沒有作這樣的明確肯定?！边@真是發(fā)前人之所未發(fā)，倫理學(xué)界都尚未有人做出如此詮釋，陳先生之思維敏捷，觀點獨到可見一斑。不管怎么說，陳先生敏銳地看到了我們長期以來忽視個體美德即私德建設(shè)的弊端，估計在陳先生文章寄出前還未能看到中共中央于2019年10月27日發(fā)布的《新時代公民道德建設(shè)實施綱要》中已經(jīng)明確提出了個人美德并對其內(nèi)容做出了經(jīng)典性論述，我在拙文中是這樣描述和解讀的：

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在黨的十七大報告中又提出了第四個領(lǐng)域即個體品德，但個體品德建設(shè)的主要道德要求是什么？并沒有給予準(zhǔn)確全面的概括，新《綱要》則將之表達(dá)為：“推動踐行以愛國奉獻(xiàn)、明禮遵規(guī)、勤勞善良、寬厚正直、自強(qiáng)自律為主要內(nèi)容的個人品德，鼓勵人們在日常生活中養(yǎng)成好品行?！边@是對社會主義核心價值觀的個人層面的要求即“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”的繼承、充實與發(fā)展，除了強(qiáng)調(diào)在國家政治生活中要愛國，在社會生活中要奉獻(xiàn)、善良、明禮遵規(guī)外，要求個體要有勤勞、寬厚、正直、自強(qiáng)、自律的個人美德，并認(rèn)為個人品德的作用主要是指導(dǎo)人們的日常生活，旨在鼓勵人們在日常生活中養(yǎng)成好品德。確實道德建設(shè)必須貫徹落實在日常生活中，形成養(yǎng)、良好品德是道德建設(shè)的最終目的，只有人人都具有良好品德，才能提高中華民族的整體道德素質(zhì)，才能把公民道德建設(shè)真正落在實處。[17]

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《新綱要》對個人私德內(nèi)容的概括表述是否準(zhǔn)確，還需要不斷從理論上繼續(xù)探討，在實踐中不斷完善，但重視個體品德或者私德修養(yǎng)不僅是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，也實在是時代之需要。

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從以上分析可以看出陳來先生此文的下述研究結(jié)論是完全正確的：

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總之，本文基于倫理學(xué)和道德學(xué)的視角，以個人基本道德為核心，認(rèn)為近代以來最大的問題是政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，并相應(yīng)地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應(yīng)有的平衡。因此，恢復(fù)個人道德的獨立性和重要性，并大力倡導(dǎo)社會公德，是反思當(dāng)代中國道德生活的關(guān)鍵。

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下面讓我們再分析一下蔡祥元先生《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》[18]一文的觀點，從問題意識和思維邏輯上看，蔡先生和陳先生不盡一致，陳先生直接討論的問題是：究竟什么是公德和私德及其相互關(guān)系，而蔡先生講的是產(chǎn)生這種公德私德的社會基礎(chǔ)及其現(xiàn)代出路的問題，或者如何在現(xiàn)代社會促進(jìn)道德建設(shè)？雖然這兩個問題也是有聯(lián)系的，但在一定意義還不是一個問題，從不同的角度看，也自有其一定道理。

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蔡先生主要是基于儒家倫理是產(chǎn)生于家國同構(gòu)的家天下的社會基礎(chǔ)之上的，所以重視私德，而現(xiàn)代社會要注意區(qū)隔私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，這種傳統(tǒng)的家天下基礎(chǔ)上產(chǎn)生的私德為基礎(chǔ)的道德模式或者建設(shè)思路在現(xiàn)代社會遇到到了困境，其出路就是在現(xiàn)代道德建設(shè)中更應(yīng)該重視規(guī)則而非個人良知自覺即私德。

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讓我們從蔡先生的立論根據(jù)和提供的未來出路兩個方面進(jìn)行分析。私德為基礎(chǔ)推擴(kuò)出或者發(fā)用于公共生活或者政治生活這種“修己安人”的儒家或者傳統(tǒng)道德模式確實是產(chǎn)生于古代家國同構(gòu)的社會基礎(chǔ)之上的，在先秦時期，儒家雖然是顯學(xué)，但也只是諸子之學(xué)的一家，還具有某種民間性，且其倫理智慧也是產(chǎn)生于民眾的日常生活中的，其論證方式也是一種樸素的生活化論證，到了漢代，它才上升為國家的統(tǒng)治哲學(xué)，因為其“親親、尊尊、長長”“君君、臣臣、父父、子子”的倫理精神是符合統(tǒng)治階級的治理需要的，我一直認(rèn)為，儒家學(xué)說或者儒家道德為什么能在2000多年的歷史中長期占據(jù)統(tǒng)治地位，就在于它完美的實現(xiàn)了民眾日常生活和國家意識形態(tài)的高度契合，求忠臣必出于孝子之門，在家能孝親，在朝就能忠君，這恰恰是儒學(xué)在古代中國取得成功的原因所在，對我們今天也是深有啟發(fā)意義的。如何才能把我們的國家教化道德與民眾的日常生活道德很好的結(jié)合起來，這確實是我們成功進(jìn)行社會道德建設(shè)的可資借鑒的歷史經(jīng)驗。另外，不可否認(rèn)，血緣親情關(guān)系更容易產(chǎn)生道德，或者說在家庭等私人交往關(guān)系中發(fā)揮精神紐帶作用的更多的是道德而非規(guī)則和法律。因為在家庭私人領(lǐng)域，主要是情感而非理性是道德的主體心理根據(jù)，這也就是某些學(xué)者所說的“情本體”，仁愛之心先要愛父母親人，而這種親親之愛是仁民、愛物的基礎(chǔ)。因此，如何理解私德公德之分？其實私德不僅包括個體品德，而且作為一個相對的概念，在家庭私人交往中產(chǎn)生的道德也都是私德，甚至在擴(kuò)大一些，凡是發(fā)生在熟人之間的交往，在一定意義上都是私德，而公德其狹義雖然僅指“公共道德”，但實際上國家政治道德或者公民道德從廣義上也是公德，只是前者對應(yīng)的是公共生活領(lǐng)域的陌生人交往，而后者對應(yīng)的是公民與國家的政治關(guān)系領(lǐng)域?？傊?，私德是指個人品德或者熟人之間的交往道德，如果說它是“人際”關(guān)系，那么，公德則是“己群”關(guān)系，因此，上述公德的意蘊只是表明這種“群”的范圍大小不同。

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傳統(tǒng)道德這種重私德的傳統(tǒng)確實產(chǎn)生形成于傳統(tǒng)中國的家國同構(gòu)即家是國的基礎(chǔ)，國是家的擴(kuò)大，對于王家來說，天下可能就是一家一姓的，因此，也可能就是“家天下”。如果比較現(xiàn)代社會和古代社會的社會結(jié)構(gòu)差異的話，確實體現(xiàn)為家國同構(gòu)和公私區(qū)隔，但產(chǎn)生于一定道德的社會結(jié)構(gòu)和這個道德本身確實有某種聯(lián)系，但還不是一回事，因此，說“家天下”的社會基礎(chǔ)和政治模式在現(xiàn)代遇到了困境，肯定是對的，而且說的還不到位，這種社會結(jié)構(gòu)特別是政治模式可以說已經(jīng)消亡了，那么，蔡先生這種籠統(tǒng)化的表達(dá)，我想可能主要是指這種建基于這種社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的私德為基礎(chǔ)私德公德相結(jié)合的思維模式，按蔡先生的認(rèn)知與判斷可能在現(xiàn)代遇到了困境或者說是難以為繼了，是不是這樣呢？在我看來，如果從道德思維或者道德生活本身來看，儒家重視私德、修身、內(nèi)圣的傳統(tǒng)恐怕在現(xiàn)代社會中不僅不會遇到困境，而且還會繼續(xù)彰顯它的永恒價值。馬克思認(rèn)為：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”[19]道德的主體永遠(yuǎn)是人，道德生活的出發(fā)點永遠(yuǎn)是具體的個人，因此，只有“修己”，才能“安人”，修身是齊家、治國、平天下的基礎(chǔ)，這是儒學(xué)的基本理念和信念，儒學(xué)相信每個人都可以經(jīng)過自己不懈的修養(yǎng)與努力，達(dá)到圣賢境界，這就是孟子說的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子說的“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。人在道德精神生活中有高度的自覺能動性，可以做到“吾欲仁，斯仁至矣”（《論語·里仁》），“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），“殺身成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），“舍生取義”（《孟子·告子上》），我覺得這種高度的道德自覺能動性，只要是人想做，也必然就會因為德是得之在我者，可以通過不斷努力，提高道德修養(yǎng)的覺悟與境界。即使只有少數(shù)圣賢才能夠完全做到，但“高山仰止，景行行止，雖不能至，然心鄉(xiāng)往之”（《史記·孔子世家贊》），道德正是以這種應(yīng)然超越的思想力量發(fā)揮著提升人性，鼓勵人們走向崇高的作用，道德的這種內(nèi)圣精神并不會因時代的變遷而消亡。儒學(xué)思維的重要特質(zhì)就在于修德求之在我，反求諸己，要改變社會先改變自己，先有好人，后有好社會。

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另外，蔡先生給出的未來出路是：“我們首先需要區(qū)分開‘家’與‘天下’,區(qū)分開‘私領(lǐng)域’與‘公領(lǐng)域’,并且這種區(qū)分通過規(guī)則來進(jìn)行。這既是對‘公領(lǐng)域’的保護(hù),也是對‘私領(lǐng)域’的成全。儒家‘公天下’的社會理想,在現(xiàn)代社會應(yīng)該通過規(guī)則來體現(xiàn)和保障?！边@種觀點作為一種現(xiàn)代視野的思維，顯然是有其合理性的，現(xiàn)代社會是一個陌生人社會，是一個公共化、復(fù)雜化、世俗化的社會，因此，一些公共生活中的規(guī)則確實不能全靠自覺，必須通過規(guī)則來保障，這也就是為什么在倫理學(xué)界，有學(xué)者提出我們要在傳統(tǒng)德性倫理學(xué)基礎(chǔ)上，建設(shè)制度倫理學(xué)，甚至還有人提出道德法律化，我們國家也正在努力建設(shè)個人誠信體系建設(shè)，這些都是努力強(qiáng)化并保障規(guī)則意識的體現(xiàn)，但顯然，“規(guī)則至上”主要是一種法律或者法治意識，但道德的根本特點還是在于以人的自覺信念為維持手段，因此，在現(xiàn)代道德建設(shè)中，應(yīng)該并重規(guī)則意識和道德自覺，或者說并重“公共道德”和“個人美德”建設(shè)，因為即使有再完備的規(guī)則，如果遇上素質(zhì)低的人，他們也會有意規(guī)避規(guī)則甚至破壞規(guī)則，這種例子在生活中并不鮮見。比如，在北京某野生動物園，某女明明知道駕車進(jìn)園區(qū)不能下車的規(guī)則，卻還是下車，導(dǎo)致其母飼虎喪命、本人受傷的悲劇。因此，儒家強(qiáng)調(diào)修身、內(nèi)圣的道德傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會仍然具有其價值。

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總之，公德與私德的辨析，是近現(xiàn)代中國凸現(xiàn)的一個重要學(xué)術(shù)問題，在這個問題提出百年之后，我們重新辨析討論這個問題，不僅有助于推動中國哲學(xué)和倫理學(xué)界對這個問題研究的深化，而且，厘清問題，明確建設(shè)方向與重點，對于當(dāng)代中國道德建設(shè)與實踐，也是非常有實踐指導(dǎo)意義的。

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注釋：
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作者簡介：肖群忠，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授（北京100872）。
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[①]參閱肖群忠：《修身倫理與治平倫理的合與分——對中國傳統(tǒng)道德的新的視角分析》，《齊魯學(xué)刊》2011年第5期。
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[②]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956年，第165頁。
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[③]參見肖群忠：《社會公德幾個基本理論問題》，《河北學(xué)刊》2007年第6期。
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[④]參見肖群忠：《社會公德幾個基本理論問題》，《河北學(xué)刊》2007年第6期。
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[⑤]陳弱水.《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社，2006年，第頁。
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[⑥]參見肖群忠：《社會公德幾個基本理論問題》，《河北學(xué)刊》2007年第6期。
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[⑦]梁啟超：《新民說》，中州古籍出版社，1998年，第65、66頁。
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[⑧]阿瑟·亨德森·史密斯著：《中國人的性格》，延邊大學(xué)出版社，1991年10月版，第76頁。
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[⑨]梁啟超著：《新民說》，中州古籍出版社，1998年9月版，第197頁。
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[⑩]參見肖群忠：《日本現(xiàn)代化過程中的社會公德建設(shè)及其對當(dāng)代中國的啟示》，《道德與文明》2008年第4期。
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[11]陳弱水.《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社，2006年，第29-30頁.
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[12]《列寧選集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第247頁。
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[13]參見肖群忠：《社會公德幾個基本理論問題》，《河北學(xué)刊》2007年第6期。
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[14]參見肖群忠：《社會公德幾個基本理論問題》，《河北學(xué)刊》2007年第6期。
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[15]陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。下不贅注。
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[16]肖群忠等著：《日常生活行為倫理學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社，2018年10月版。
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[17]肖群忠：《民族文化自信與傳統(tǒng)美德傳承》，《道德與文明》2020年第1期。
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[18]蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期，下不贅注。
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[19]馬克思、恩格斯著：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第15頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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