7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

李景林 著《教化儒學(xué)續(xù)說》出版暨緒言

?

?

?

書名：《教化儒學(xué)續(xù)說》

作者：李景林

出版社：中國社會(huì)科學(xué)出版社

出版時(shí)間：2020年2月

?

【提要】

?

本書著重從儒學(xué)作為一種形上義理體系與社會(huì)信仰系統(tǒng)之關(guān)系入手，來揭示教化儒學(xué)的思想和文化內(nèi)涵。認(rèn)為儒學(xué)作為一種形上學(xué)，與中國古代社會(huì)的信仰系統(tǒng)具有一種"同途而殊歸"的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,這使它能夠既保持自身作為一種哲學(xué)義理體系的獨(dú)立性特質(zhì),同時(shí)又能夠切合、轉(zhuǎn)化、升華和引領(lǐng)社會(huì)和民眾精神生活，具有不同于一般宗教的普泛的教化意義。在儒家的形上學(xué)系統(tǒng)中，"教化"作為一個(gè)存在實(shí)現(xiàn)先行的觀念，標(biāo)志著一種本人的存在實(shí)現(xiàn)以證顯道體的哲學(xué)進(jìn)路。在教化儒學(xué)這一論域中，本書對儒家的人性論、道統(tǒng)論、人格養(yǎng)成論、王道政治理念、文化認(rèn)同、哲學(xué)的內(nèi)容與方法之關(guān)系等相關(guān)理論課題,也都有精深的研究，提出了一系列獨(dú)到的見解。

?

【作者簡介】

?

李景林，男，1954年生，河南南陽人，哲學(xué)學(xué)士、碩士，歷史學(xué)博士。曾任吉林大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)院教授，現(xiàn)在北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、價(jià)值與文化研究中心教授、博士生導(dǎo)師。兼任中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長、中華孔子學(xué)會(huì)副會(huì)長、國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)學(xué)術(shù)委員會(huì)委員、尼山世界儒學(xué)中心學(xué)術(shù)委員會(huì)委員等。主要研究方向?yàn)槿鍖W(xué)、道家哲學(xué)、中國文化。著作有《教養(yǎng)的本原》《教化的哲學(xué)》《教化視域中的儒學(xué)》《教化儒學(xué)論》《孔孟大義今詮》《孟子義詮》等。曾獲北京市高等學(xué)校教學(xué)名師獎(jiǎng)、寶鋼優(yōu)秀教師獎(jiǎng)、吉林省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果一等獎(jiǎng)、北京市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果一等獎(jiǎng)、中國高校人文社會(huì)科學(xué)研究優(yōu)秀成果三等獎(jiǎng)等多種教學(xué)科研獎(jiǎng)勵(lì)。主持有國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目、教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目等多項(xiàng)學(xué)術(shù)研究項(xiàng)目。

?

【緒言】

?

本書由六編和兩個(gè)附錄構(gòu)成，匯集了近幾年我對教化儒學(xué)所作進(jìn)一步詮解的一些收獲。

?

1.近年我對儒家教化或教化儒學(xué)的思考，略重在對儒學(xué)作為一種哲學(xué)或其義理的系統(tǒng)與社會(huì)的信仰系統(tǒng)之間關(guān)系的探討。本書“續(xù)說之一”一編，就集中討論了這一方面的問題。

?

哲學(xué)作為一種密切關(guān)聯(lián)于人的存在的學(xué)問，具有鮮明的個(gè)性化特征。陽明謂“良知即是獨(dú)知”，莊子視達(dá)道為“見獨(dú)”，就很好地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。而儒學(xué)作為一種形上學(xué)或哲學(xué)，其個(gè)性化的精神特質(zhì)就是“教化”。《漢書·藝文志》論儒家，用“明教化”三字來標(biāo)識(shí)其學(xué)說的宗旨與目標(biāo)，可謂切中肯綮，一語中的。我用“教化的哲學(xué)”或“教化儒學(xué)”來提揭儒學(xué)的精神，道理即在于此。

?

儒家的教化方式，可以簡要地用《易傳》“以神道設(shè)教”一語來概括。儒家“以神道設(shè)教”，就是因任于傳統(tǒng)社會(huì)所固有的一套信仰系統(tǒng)以行其教化于社會(huì)生活。帛書《易傳·要》篇記孔子為子貢解釋其何以“老而好易”有云：“吾與史巫同途而殊歸者也”?！拔崤c史巫同途而殊歸”一語，既指點(diǎn)出了儒家義理體系與社會(huì)信仰系統(tǒng)之相關(guān)性與異質(zhì)性相統(tǒng)一的關(guān)系，亦揭示出了儒家之基本的教化方式。史巫、祝卜之職事，代表了中國古初文明時(shí)代普泛行之于社會(huì)生活的一種宗教信仰系統(tǒng)?？鬃硬⒉慌啪苁肺鬃２分溃苑Q“百占而七十當(dāng)”，可見其對此亦習(xí)之如常且駕輕就熟。在這一方面，他與祝卜史巫及其所代表的那一套行之于社會(huì)生活的神靈和信仰的系統(tǒng)，可以說是“同途”。而從另一角度講，孔子與祝卜史巫之道所追求的目標(biāo)與意義，卻又有根本的不同?？鬃又俭撸康囊凇扒笃涞隆?，“觀其德義”。這個(gè)“德”或“德義”，指《周易》所包涵的哲理的內(nèi)涵與道德的指向。在這個(gè)意義上說，孔子與祝卜史巫之道，又可以說是“殊歸”。荀子說：“卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神?！边@個(gè)君子“以為文”與百姓“以為神”，內(nèi)容相同而意義卻迥異。意義不同，是“殊歸”，它賦予了儒學(xué)作為一種哲學(xué)義理體系的獨(dú)立性特質(zhì)。內(nèi)容相同，是“同途”。這個(gè)與社會(huì)生活中的宗教信仰和神靈系統(tǒng)的“同途”，使得儒家的哲理，同時(shí)又能夠緊密切合于社會(huì)生活，對社會(huì)生活起到一種意義轉(zhuǎn)化、思想升華和精神引領(lǐng)的作用。因此，儒學(xué)雖是哲學(xué)而非宗教，卻又具有宗教性與普泛的教化功能。這是儒家落實(shí)其教化于社會(huì)、人生的一種重要且很巧妙的方式。

?

2.儒家與社會(huì)信仰系統(tǒng)這種“同途而殊歸”的關(guān)聯(lián)性，同時(shí)亦回饋性地規(guī)定了儒學(xué)作為一種形上學(xué)或哲學(xué)的思想內(nèi)涵。在儒家的形上學(xué)系統(tǒng)中，“教化”乃是一個(gè)存在實(shí)現(xiàn)先行的觀念，它所標(biāo)志的，是一種本人的存在實(shí)現(xiàn)以證顯道體而非認(rèn)知的哲學(xué)進(jìn)路。因此，人性論或心性論，構(gòu)成了儒家哲學(xué)的形上基礎(chǔ)和基本的內(nèi)容。本書“續(xù)說之二”一編，對儒家的人性論或心性論問題，作了一些新角度的理論詮解。

?

我們講“人性論或心性論”，并非把人性論與心性論視為平列的兩個(gè)論題。儒家哲學(xué)以人的存在實(shí)現(xiàn)為進(jìn)路，其言人性，乃是落實(shí)到“心性”（包括性情）的論域來動(dòng)態(tài)地展示人性的具體內(nèi)涵，而非像西方哲學(xué)那樣從人性諸要素與可能性的角度對人性做抽象靜態(tài)的分析。

?

儒家論性，必即心而言性，即情而言心。不過，這個(gè)“情”或情志的內(nèi)容，并非西方從認(rèn)知分解的意義上所言與理性相對的非理性。儒家落實(shí)于心性論（包括性情論）的論域以言人性，是以性即心而顯諸情，即在情志的活動(dòng)中以動(dòng)態(tài)地展顯人性的內(nèi)涵。因而，儒家是從內(nèi)容而非在形式上論性。比如，儒家常從惻隱、辭遜、不忍、親親等情態(tài)上展顯人性之整體內(nèi)涵。這就產(chǎn)生一個(gè)問題，儒家既基于情感實(shí)存之內(nèi)容以言性，則此“性”是否會(huì)因此而降格為康德所言實(shí)質(zhì)的偶然性？學(xué)者論儒家良心、四端諸說，或視之為天賦道德情感，或視之為實(shí)踐習(xí)成之情操，對之做固化和現(xiàn)成性的理解，多不能得其要領(lǐng)。

?

其實(shí)，儒家所言道德情感，并非如西方非理性派哲學(xué)所理解的那種“本能”一類的現(xiàn)成的道德要素。思孟一系學(xué)者用“端”這一概念來指稱人心之不忍、惻隱、羞惡一類情感表現(xiàn)，很好地凸顯了儒家對道德情感之獨(dú)特的理解方式。孟子有“四端”之說。而其所謂人心之善“端”，乃由子思《五行》而來。孟子據(jù)“四端”為例揭橥人性本善之義，然其所謂“端”，卻并不局限于“四”。《孟子·告子上》第六、七、八章，我稱之為孟子“論才三章”?！罢摬湃隆彼浴安拧保窃凇芭c人相近”的“好、惡”之情上呈現(xiàn)人的“良心”或“仁義之心”。良心以“好、惡”迎拒事物，必緣境而顯現(xiàn)為當(dāng)下性的種種“端”。孟子舉“四端”為例說明此“端”的邏輯內(nèi)涵，認(rèn)為人心本具一種“能、知”一體的邏輯結(jié)構(gòu)，“端”，則是人心作為“能、知”共屬一體的原初存在方式，在其具體境域中的一種當(dāng)場性和緣構(gòu)性的必然情態(tài)表現(xiàn)。因其當(dāng)場性與境域性，此“端”必呈現(xiàn)各各差異而不可重復(fù)之種種樣態(tài)，決非可為某種或幾種現(xiàn)成性的道德情感所范限。細(xì)繹思孟文獻(xiàn)，諸如不忍、不為、惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非、孝悌、親親、敬長、恥、忸怩、無欲害人、無穿踰、無受爾汝、弗受嘑爾、不屑蹴爾之食等，皆可為此“端”之不同樣態(tài)，并由之推擴(kuò)而成德。因其“能、知”本原一體之結(jié)構(gòu)，則此“端”之作為“能”之情態(tài)表現(xiàn)，又本具“智”的內(nèi)在規(guī)定，而必然具有道德的指向與決斷。這個(gè)本然的指向，緣其“好、惡”又必包含肯定與否定兩個(gè)向度。其“好”，由“智”之規(guī)定與“是”相應(yīng)，而構(gòu)成人類之善的存在性與動(dòng)力性基礎(chǔ)（如不忍、惻隱、恭敬、親親等）；其“惡”亦由“智”之規(guī)定與“非”相應(yīng)，而構(gòu)成為人性排拒非善的一種自我捍衛(wèi)機(jī)制（如羞惡、不為、恥、忸怩、無受爾汝等）?？梢姡谒济弦幌档男男哉撝?，既不存在現(xiàn)成性天賦道德情感的觀念，亦不存在無本然道德指向的所謂“自然情感”的觀念。據(jù)此，儒家人性本善的觀念乃能得以證成。

?

值得注意的是,在近年的儒學(xué)研究中，荀學(xué)有漸成顯學(xué)之勢。而有關(guān)荀子人性論及其政治倫理學(xué)說的理論自洽性問題，迄未見有令人滿意的解答。在我看來，解決這一問題的關(guān)鍵，是要從荀子的人性結(jié)構(gòu)論入手，來理解其人性論的思想內(nèi)涵。荀子論人性的結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)人的實(shí)存活動(dòng)及其情欲要求必受制于心知及其抉擇之支配，據(jù)“心之所可”以規(guī)定其實(shí)現(xiàn)的途徑與行為的原則，由之而獲得其正面（善）或負(fù)面（非善或惡）的道德價(jià)值和意義，而非直接現(xiàn)成地順自然而行。由此人性的結(jié)構(gòu)來看，荀子之言“性惡”，只是針對孟子性善論的一種權(quán)說，其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)人性中本無“現(xiàn)成的善”，而非言人性中具有“實(shí)質(zhì)的惡”。

?

《荀子·王制》說：“始則終，終則始，若環(huán)之無端也……天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地……”在荀子看來，其理論的體系，乃以君子為中心構(gòu)成為一個(gè)首尾閉合的理論圓環(huán)，是完滿周洽的。不過，由于荀子所謂情欲“從心之所可”之“可”的內(nèi)容，須由“偽”或人為的歷程來規(guī)定，故其人性的結(jié)構(gòu)，尚存在向著“善、惡”兩端的開放的可能性。為此，荀子提出一種目的論善性的觀念，以確保前述理論圓環(huán)的必然性與自洽性。荀子善言“類”，以為人之類性及理或道規(guī)定了其存在之終極的目的，故人作為一個(gè)“類”的存在，本內(nèi)在地具有一種自身趨赴于善的邏輯必然性或目的論意義之善性。是以其在政治上并未導(dǎo)致外在強(qiáng)制之說，在道德上亦主張自力成德，而未導(dǎo)致他力的救贖說。其政治倫理哲學(xué)的體系，亦由此而獲得了一種終始相扣的理論自洽性。人的實(shí)存“從心之所可”的人性結(jié)構(gòu)論與目的論的善性說，共同構(gòu)成了荀子人性論學(xué)說的整體內(nèi)涵。

?

如前所述，孟子所言心，本具“能、知”一體的邏輯結(jié)構(gòu)。荀子情欲“從心之所可”的人性結(jié)構(gòu)論，可從與之對立的一面，映射和凸顯出孟子心性論這一“能、知”一體結(jié)構(gòu)的邏輯意義。但必須強(qiáng)調(diào)的是，荀子對性偽之分立性的理解，使其所建立的人性結(jié)構(gòu)，僅具形式的意義而流為一個(gè)“空”的結(jié)構(gòu)，須由此結(jié)構(gòu)之外引入一目的論的原則，以達(dá)成其理論的自洽性要求。因此，儒家教化及其倫理的系統(tǒng)，只能回歸并建基于思孟一系的人性本善論，才能終成一自身周洽必然的思想體系。

?

3.儒家以求道、達(dá)道為最高的目標(biāo)。通過追溯圣道的本原，以建立當(dāng)下性的學(xué)術(shù)新統(tǒng)，成為每一代儒學(xué)思想生產(chǎn)和創(chuàng)造的一個(gè)重要的環(huán)節(jié)?！袄m(xù)說之三”一編，著重探討了這一方面的內(nèi)容。

?

孔子自述其志，曰“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》），是“聞道”被孔子視為人生的最高目標(biāo)。歷史上對孔子的“聞道”說解釋紛岐。吾意此所謂“聞道”，應(yīng)據(jù)簡帛《五行》篇和《孟子·盡心下》末章，解作“聞而知”道。

?

先秦儒言“知道”，有“聞而知之”和“見而知之”的區(qū)別。出土簡帛《五行》篇講“聞而知之者圣”、“見而知之者智”，孟子繼之而提出一種圣道的傳承的譜系。這個(gè)圣道傳承的譜系包括了兩類人：一是“聞而知之”者，即堯、舜、湯、文王、孔子一類的圣人；二是“見而知之”者，即禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生一類的智者或賢人。按照《禮記·樂記》的說法，一代文化文明之創(chuàng)制，有“作”有“述”。“知禮樂之情者，能作；識(shí)禮樂之文者，能述。作者之謂圣，述者之為明?！睆奈淖謱W(xué)上說，“圣”與“聽”本一字之分化。圣者之謂圣，在于其能直接傾聽天帝的聲音，其心對越上帝，無所依傍，獨(dú)與天道相通，故能獨(dú)標(biāo)新統(tǒng)，開啟一個(gè)新的時(shí)代或思想傳統(tǒng)，此之謂“作”。文化之初創(chuàng)，出自圣人之“作”而直承于“天道”。“禮樂之文”，指有形的制度形式儀節(jié)器物，即今所謂文明一面言。圣人本于天道之創(chuàng)作，必施之于有形之制度或文明，方能形成一種傳統(tǒng)，此即智者賢人之所“述”。然一種思想、文化，當(dāng)其形諸文明，歷久必有滯著僵化之積弊發(fā)生，故又將有后圣起而革新革命，以開創(chuàng)新局。是以思想、文化、文明之演進(jìn)，必有因革損益，乃能有生生不息、日進(jìn)無疆之發(fā)展。思孟的圣道傳承論，區(qū)分“聞而知之”與“見而知之”兩類“知道”方式與“道”的擔(dān)當(dāng)者，講的就是這個(gè)道理。

?

需要指出的是，思孟這一圣道傳承論，特別凸顯了“聞而知之”的圣者直接傾聽天或上帝聲音，獨(dú)與天地精神往來的超越性和原創(chuàng)性的作用?？鬃由?dāng)春秋季世，禮壞樂崩，道術(shù)為天下裂，因之祖述堯舜，憲章文武，起而擔(dān)當(dāng)斯文之再建?？鬃铀菰雌涞烙趫蛩矗詾閳蛩粗?，首在“則天”法天。其自述求道行歷，乃言“五十而知天命”，又自稱人莫我知，而獨(dú)得相知于天。可知孔子所終生追求的“聞道”，實(shí)即“聞而知”道、得道。思孟一系的圣道傳承論，實(shí)出自于孔子。

?

儒學(xué)并非現(xiàn)成擺在某處的一種客觀的知識(shí)系統(tǒng)，而是因應(yīng)時(shí)代變化而不斷自身創(chuàng)造著的活的思想和文化精神。孔子之后的儒學(xué)發(fā)展，孟子與朱子可以說是兩位最具思想原創(chuàng)力的哲學(xué)家。二者的思想創(chuàng)造，有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即具有強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)根源性與學(xué)術(shù)新統(tǒng)建構(gòu)的意識(shí)。孟子的思想學(xué)術(shù)創(chuàng)造，首先注重圣道傳承譜系的建構(gòu)，此點(diǎn)已如前述。另一方面，又特別提出一套孔曾思孟學(xué)脈系統(tǒng)的論述。孟子的圣道傳承論，乃基于一種思想學(xué)術(shù)之根源性的意識(shí)。其有關(guān)孔曾思孟學(xué)脈系統(tǒng)的論說，則著眼于當(dāng)下學(xué)術(shù)新統(tǒng)的建構(gòu)。朱子建立圣道傳承和思想學(xué)術(shù)的譜系，亦有兩個(gè)方面，一是古代的圣道思想學(xué)術(shù)傳承譜系，簡稱“道統(tǒng)”；二是北宋以降以周敦頤、二程為開端的思想學(xué)術(shù)傳承譜系，簡稱“道學(xué)之傳”。前者意在為道學(xué)之創(chuàng)構(gòu)尋根求源；后者意在建立一個(gè)當(dāng)代性的學(xué)術(shù)新統(tǒng)。孟子與朱子的區(qū)別在于，孟子的根源性意識(shí)，著重在天道形上性的本體層面，朱子所論道統(tǒng)，似更著重于圣道之“心傳”的歷史性層面。孟子、朱子這種道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)意識(shí)，對于中國思想和哲學(xué)的當(dāng)代性重建，具有重要的借鑒意義。

?

4.儒家言教化，是要經(jīng)由人的實(shí)存之內(nèi)在的轉(zhuǎn)變及德性的養(yǎng)成，以實(shí)現(xiàn)其存在的真實(shí)。而人的德性及存在的實(shí)現(xiàn)，則必展開為一個(gè)誠中形外的合外內(nèi)之道。故儒家之言教化，特別關(guān)注個(gè)體獨(dú)立人格與合理性倫理政治秩序這兩端之互通與互成。本書“續(xù)說之四”，即著重討論這一方面的問題。

?

儒家的德性論與工夫論，目的在于君子人格之養(yǎng)成。其論君子，特別強(qiáng)調(diào)君子人格之轉(zhuǎn)世而不為世轉(zhuǎn)的獨(dú)立性和獨(dú)特性的意義。《易傳》以“遯世無悶”喻“龍德”或君子之德：“不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也?！保ā肚の难詡鳌罚皾蓽缒?，大過。君子以獨(dú)立不懼，遯世無悶?！保ā洞筮^·大象傳》）《禮記·中庸》亦引孔子說：“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之?！泵献觿t稱“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨(dú)行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”者為“大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。都表現(xiàn)了這一君子人格的理念?！墩撜Z·憲問》：“子曰：莫我知也夫！子貢曰：何為其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”儒家常用“獨(dú)”或“慎獨(dú)”這一概念，來表征君子人格這種獨(dú)立性的特征。因其“獨(dú)”，故人莫我知。人莫我知，而又能不知不慍，不怨不尤，遯世無悶，獨(dú)立不懼，確乎其不可拔，斯可謂之君子。君子臻此境界，乃取徑于“下學(xué)而上達(dá)”之路?？鬃铀故镜倪@一“下學(xué)而上達(dá)”的培養(yǎng)君子獨(dú)立人格的途徑，揭示出了儒家君子人格一個(gè)重要的特征：“獨(dú)”與“通”的內(nèi)在統(tǒng)一。最高的德，必為獨(dú)得于心的“獨(dú)”或“獨(dú)知”，獨(dú)得、獨(dú)知，乃能達(dá)天人之相通，擁有充分而完全的、關(guān)涉于他人世界的共通性與敞開性。這樣一種君子的人格成就，雖“獨(dú)”而不礙其為“通”，雖特立獨(dú)行，卻并不孤獨(dú)。人不知而不慍，不怨不尤，遯世無悶，唯圣者能之，正是人生修養(yǎng)所至最高境界的表現(xiàn)。

?

此獨(dú)與通之互成，其“通”的一端，乃展現(xiàn)為一社會(huì)化與普遍化的歷程。因此，一個(gè)合理的倫理政治秩序的建構(gòu)，對于人的存在之實(shí)現(xiàn)，具有重要的意義。儒家倫理政治之最高理念，則為王道。儒家的王道論，體現(xiàn)了一種“道義至上”的精神。儒家區(qū)分“王、霸”，既強(qiáng)調(diào)二者在內(nèi)在價(jià)值原則層面上的根本區(qū)別；亦特別注重二者在惠及社會(huì)及其功業(yè)成就層面所存在的意義相關(guān)性和重疊性。儒家強(qiáng)調(diào)，作為倫理共同體的最高原則，必須是“仁義”或道義，而絕不能是“利”。唯以道義為終極目的和最高原則，功利事功乃能被點(diǎn)化、升華而真正作為“人”的價(jià)值被實(shí)現(xiàn)出來，從而構(gòu)成為這“王道”的本真內(nèi)涵和內(nèi)在要素。儒家的王道論可以概括為：一種在道義原則基礎(chǔ)上的道義——功利一體論。

?

在社會(huì)教化方面，儒家特別強(qiáng)調(diào)為政當(dāng)以德教為先務(wù)。為政者之愛民，不僅要表現(xiàn)于物質(zhì)方面，尤當(dāng)“愛人以德”，“愛民以德”?？鬃印懊窨墒褂芍?，不可使知之”之說，最能體現(xiàn)儒家這種政治的理念和人道的精神。近年出土的郭店簡《尊德義》等相關(guān)文獻(xiàn)，對我們理解這一點(diǎn)，具有一種重要的意義激活的作用?！懊窨墒褂芍边@一使令動(dòng)詞后加兼語、加謂詞性詞組構(gòu)成的兼語句子，表現(xiàn)了儒家獨(dú)特的教化方式。通過這一句式的分析可以看到，“民可使由之”之“之”，既非指“民”，亦非指“王”，而是指“王教”、禮樂或“道”。此禮樂或“道”，是為政者和天下百姓所應(yīng)遵循的最高原則，而王與民當(dāng)共由之?！懊窨墒褂芍边@種為政、教化的方式，其精神本質(zhì)就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中實(shí)現(xiàn)出來，而其實(shí)現(xiàn)的途徑，則是“德教”。在這里，君與民、教與學(xué)之雙方，皆被視為循“道”之主體，而王道教化之目標(biāo)，則不僅是要成就其君為“王者之君”，同時(shí)亦要成就其民為“王者之民”。儒家反對使民“知之”，其所拒斥的乃是人主以強(qiáng)力推行其政令那種愚民的暴政，孔子“民可使由之”之說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)。其將人先天固有之道“還”給人自身，導(dǎo)民由乎其道以實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值的政治理念，體現(xiàn)出了一種高遠(yuǎn)的政治理想和切實(shí)的人道精神。

?

5.“續(xù)說之五”包括有關(guān)教化儒學(xué)理論的一組專題性短論。如：與一般哲學(xué)家所言真善美不同，《德、藝、知簡說》一文把中國哲學(xué)的形態(tài)理解為一個(gè)以德為本而統(tǒng)攝德、藝、知為一整體的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)?！度宋ㄇ笈f器唯求新》一文，則從“人”與“器”之趨向于“求舊”與“求新”的特點(diǎn)，來理解人文、信仰與科學(xué)理性、現(xiàn)代性的關(guān)系。認(rèn)為“人唯求舊”表現(xiàn)了一種文明回向于歷史源頭之差異化以建立信仰的活動(dòng)，而所謂普世性的價(jià)值須由此奠基，科學(xué)義的“器”世界之不斷趨新，亦將由此而獲得其合宜的方向性及原創(chuàng)性之動(dòng)力?！段幕箲]淺議》一文旨在論述文化認(rèn)同。認(rèn)為文化焦慮并非認(rèn)同的對立面，而是認(rèn)同這一過程中個(gè)體自身差異甚至分裂之自我意識(shí)的情態(tài)性表現(xiàn)。認(rèn)同并非個(gè)體在共同體中的消失，個(gè)體差異與共在性始終存在張力的關(guān)系，其情態(tài)的表現(xiàn)即是焦慮。焦慮作為自我認(rèn)同與精神價(jià)值之可望而不可即所生之生存情態(tài)，內(nèi)在于認(rèn)同意識(shí)，因此，這種焦慮通過教化過程的化解與升華，將賦予認(rèn)同自身以立體性的深度，具有積極和正面的價(jià)值。

?

“續(xù)說之六”論哲學(xué)方法。認(rèn)為哲學(xué)作為密切關(guān)聯(lián)于人的生命存在的學(xué)問，其方法必是內(nèi)在于其思想內(nèi)容的方法。中國當(dāng)代哲學(xué)研究所面臨的一個(gè)重要問題，就是它的方法與內(nèi)容的分離；與之相應(yīng)，解決這一問題的途徑，亦在于將這方法收歸于其自身的內(nèi)容。我們主張“將方法收歸內(nèi)容”，是說現(xiàn)代中國哲學(xué)的方法須于中國思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中整體性和創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)出，由此找到屬于中國哲學(xué)自身的方法，建立真正屬于中國文化自己的當(dāng)代中國哲學(xué)。

?

本書另有“附錄”兩編?！案戒浺弧庇晌医晁鲿u、書序、人物評論及有關(guān)我的個(gè)人訪談等數(shù)篇文字組成。其中涉及對教化儒學(xué)的思考者，亦有可觀之處?！案戒浂笔珍浟嗽S家星、程旺兩位青年學(xué)者研究教化儒學(xué)的兩篇論文，也可作為參考。

?

6.我是一個(gè)笨人，只能沿一條道走到黑。本書名為《教化儒學(xué)續(xù)說》，表明我近年的所思所述并沒有離開自己原來走的那條道。當(dāng)然，既然要思考，總要有些進(jìn)展和變化，上述有關(guān)本書內(nèi)容的粗略勾勒，已經(jīng)表現(xiàn)了這一點(diǎn)。

?

本書的內(nèi)容，大多已在報(bào)刊上發(fā)表過。近兩年，我的學(xué)生程旺博士多次提醒督促我把這些文字整理成書。我生性疏懶，一拖再拖，直到戊戌歲末，才將此事提上日程，動(dòng)手把上述內(nèi)容條列布局，裒為此編，列入“哲學(xué)與文化”叢書系列，交由中國社會(huì)科學(xué)出版社出版。此書之編定，多有賴于程旺博士的敦促推動(dòng)和辛勤付出。我2017年罹患眼疾，作了三次手術(shù)，一年多時(shí)間不能讀寫。我的學(xué)生云龍、馬曉慧、王宇豐幾位博士幫我記錄整理由我口授的數(shù)篇文字，也收入了本書。在此期間，程旺和許家星博士也曾幫我完成了另外兩本書稿。他們的幫助，使我在那段艱難的日子，仍能延續(xù)學(xué)術(shù)的思考而不致就此沉淪不返。借此機(jī)會(huì)，我要對他們表達(dá)我由衷的感謝！同時(shí)，我也要對資助本書出版的“哲學(xué)與文化”叢書出版計(jì)劃、給予本書出版以大力支持的中國社會(huì)科學(xué)出版社和馮春鳳編輯，致以誠摯的謝意！

?

本書為國家社科基金重大項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)價(jià)值觀變遷史”（編號(hào)14ZDB003）的階段性成果。

?

李景林

己亥仲秋謹(jǐn)識(shí)于北師大勵(lì)耘九樓寓所

?

【目? 錄】

?

緒言

?

續(xù)說之一

義理的體系與信仰的系統(tǒng)

儒家的教化方式與當(dāng)代中國的信仰建構(gòu)

教化——儒學(xué)的精神特質(zhì)

教化的民間性

?

續(xù)說之二

人性本善與道德責(zé)任

從“論才三章”看孟子的性善論

論人性本善及其自我捍衛(wèi)機(jī)制

人性的結(jié)構(gòu)與目的論善性

浩然之氣與人性本善

?

續(xù)說之三

孔子“聞道”說新解

論孟子的道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)意識(shí)

朱子的思想藍(lán)圖與當(dāng)代中國思想的建構(gòu)

?

續(xù)說之四

“民可使由之”說所見儒家人道精神

“遯世無悶”與“人不知不慍”

論孝與仁

孟子的仁政思想

誠信的本真涵義是什么

儒家的道德精神及其現(xiàn)代意義

誠敬存養(yǎng)與格物窮理

?

續(xù)說之五

德、藝、知簡說

人惟求舊、器惟求新

文化焦慮淺議

在“進(jìn)”與“止”之間保持張力

善用生活中的加減法

人性論的論域暨價(jià)值取向

以情應(yīng)物的心物觀

堅(jiān)持儒學(xué)作為哲學(xué)或形上學(xué)的研究方向

?

續(xù)說之六

將方法收歸內(nèi)容

《易》《老》象以抒義的證道方式

馮友蘭后期哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變

人道即天道

?

附錄 一

儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)與未來發(fā)展

一條最合度的道路

守住教師的本分

歷史精神與文化復(fù)興

名士為表 儒士為里

儒家講學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)興

玄學(xué)與理學(xué)研究的一個(gè)新視界

《性情與禮教——先秦儒學(xué)立人思想研究》序

《二程道學(xué)異同研究》序

《經(jīng)學(xué)與實(shí)理——朱子四書學(xué)研究》序

?

附錄 二

價(jià)值視域下中國哲學(xué)的當(dāng)代詮釋

教化儒學(xué)：一種系統(tǒng)性建構(gòu)的當(dāng)代新儒學(xué)體系

?

責(zé)任編輯：近復(fù)

?