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康有為思想發(fā)展的三階段

作者：黃開(kāi)國(guó)

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年4期

摘??要：康有為是中國(guó)近代最具影響的思想家之一，解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是他一生不變的追求。為給近代中國(guó)的發(fā)展找尋方案，他早期取法周公，以《周禮》為治理中國(guó)的寶典，大旨見(jiàn)于《教學(xué)通義》；中期著《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等書，借助春秋公羊?qū)W的孔子改制說(shuō)，宣揚(yáng)維新變法的近代政治主張，斥劉歆偽造的古文經(jīng)學(xué)為“新學(xué)”，給中國(guó)兩千年的學(xué)術(shù)政治造成最大危害；晚期則以大同為人類最高的理想，著《大同書》等，以公羊?qū)W的“三世”說(shuō)為骨架，融合中西，統(tǒng)攝古今，創(chuàng)立以仁為本的新道德進(jìn)化學(xué)說(shuō)。

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關(guān)鍵詞：康有為；公羊?qū)W；三階段

作者簡(jiǎn)介：黃開(kāi)國(guó)（1952—），男，四川大英人，四川師范大學(xué)教授，主要從事經(jīng)學(xué)研究。

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康有為是近代著名的政治家，也是最富時(shí)代感的思想家之一。除開(kāi)他最初的求學(xué)經(jīng)歷，隨著近代中國(guó)社會(huì)的急劇變化與個(gè)人際遇的改變，他的觀念也經(jīng)歷了三個(gè)階段的變化。前兩個(gè)階段，是康有為為解決近代中國(guó)問(wèn)題所做的探索，后一個(gè)階段則是以世界眼光，對(duì)解決全球問(wèn)題進(jìn)行的理論設(shè)計(jì)。這三個(gè)階段構(gòu)成了康有為思想發(fā)展的全過(guò)程，他一生的思想貫穿著以解決社會(huì)問(wèn)題為追求的紅線。

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一、早期：取法周公

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康有為32歲時(shí)，在給沈曾植的信中說(shuō)：“至乙酉之年而學(xué)大定，不復(fù)有進(jìn)矣?！保?span lang="EN-US">1］(P380)乙酉之年，康有為28歲。這一說(shuō)法，人們有不同看法，但大體是可信的。從此時(shí)到光緒十四年（1888年）康有為進(jìn)京步入政治舞臺(tái)前，是康有為思想的早期階段。這個(gè)階段康有為的代表著作主要有《康子內(nèi)外篇》《民功篇》與《教學(xué)通義》等①。

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近代以來(lái)，面對(duì)西方列強(qiáng)侵略日益加劇的社會(huì)危機(jī)，救亡圖存的歷史課題緊迫地?cái)[在中國(guó)人面前，康有為早期的思想主要還是從中國(guó)傳統(tǒng)文化中去尋求救世的良方。這與康有為早年的經(jīng)歷與接受的教育有直接關(guān)系?？涤袨殡m然已經(jīng)接觸到西學(xué)的一些理念，但所受的教育主要還是來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)文化，他最佩服的老師朱九江的學(xué)術(shù)，就以程朱理學(xué)為根本?？涤袨樵缙谥鞯拿Q、篇目，就清楚地表明這一點(diǎn)。試舉《康子內(nèi)外篇》一書為證，其內(nèi)外篇的體例，就來(lái)源于中國(guó)古代著作。傳《春秋》的左氏學(xué)，有《內(nèi)傳》與《外傳》之別，即《左傳》與《國(guó)語(yǔ)》；《莊子》一書有《內(nèi)篇》七篇，《外傳》九篇；傳《韓詩(shī)》有《韓內(nèi)傳》與《韓外傳》（見(jiàn)于《漢書·藝文志》）。《康子內(nèi)外篇》的具體篇名，更是來(lái)源于中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，如《闔辟篇》出自王夫之的《張子正蒙·神化》注：“惟其健順之德，凝五常而無(wú)間，合二氣之闔辟，備之無(wú)遺，存之不失?！保?span lang="EN-US">2］(P82)《未濟(jì)篇》之名取自《周易》64卦中最后一卦的卦名；《理學(xué)篇》的“理學(xué)”是學(xué)界對(duì)宋代學(xué)術(shù)的稱呼；《理氣篇》的“理氣”是宋明理學(xué)最重要的范疇；《性學(xué)篇》之“性”也是宋明理學(xué)最重要內(nèi)容；《仁智篇》的“仁智”為“五?！钡拿?，董仲舒的《春秋繁露》有《必仁且智》篇?？涤袨樵缙诹硗鈳撞繒钠恳彩侨绱?，都可以看出源出傳統(tǒng)文化的明顯痕跡。

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最能說(shuō)明康有為早期思想主要本于傳統(tǒng)文化這一點(diǎn)的，還在其早期著作的內(nèi)容上，最有代表性的是《教學(xué)通義》②一書。此書著于康有為29歲時(shí)，今存《教學(xué)通義》雜有康有為后來(lái)所添加的一些內(nèi)容，但大部分內(nèi)容屬于早期思想的范圍③。梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中說(shuō)：“有為早年，酷好《周禮》，嘗貫穴之，著《政學(xué)通議》?！保?span lang="EN-US">3］(P69)從名稱看，康有為此書似為討論教學(xué)問(wèn)題的著作，其實(shí)不然，康有為自己有清楚說(shuō)明：“先圣教學(xué)之原，王者經(jīng)世之本，生民托命之故?！保?span lang="EN-US">4］(P81)這就表明，康有為所以要探究先圣教學(xué)之原，絕不是發(fā)思古之幽情，而是立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，借對(duì)周公教學(xué)之法的探索，去追尋王者治理天下的經(jīng)世之本，為生民安身立命，以挽救中國(guó)面臨的社會(huì)危機(jī)，這是《教學(xué)通義》的基本思想。所以，《教學(xué)通義》并不是一部與現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)的著作，而是一部與現(xiàn)實(shí)政治有緊密聯(lián)系，探尋經(jīng)世之本的政治著述，是康有為經(jīng)營(yíng)天下之志的反映。

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周公是《教學(xué)通義》最為推崇的圣王，被康有為視為歷史上空前絕后的圣王：“周公兼三王而施事，監(jiān)二代以為文，凡四代之學(xué)皆并設(shè)之，三百六十之官皆兼張之，天人之道咸備?！保?span lang="EN-US">4］(P35)“蓋承黃帝、堯、舜之積法，監(jiān)二代之文，兼三王之事，集諸圣之成?！保?span lang="EN-US">4］(P63)黃帝、堯、舜之法皆存于周公?？涤袨槿绱耸①澲芄?，絕非發(fā)思古之幽情，而是因?yàn)橹芄慕虒W(xué)之法蘊(yùn)含“王者經(jīng)世”的完備制度，所謂“道法備于周公，教學(xué)大備。官師咸修，蓋學(xué)之極盛也”［4］(P59)，“制度美密，纖悉無(wú)遺，天下受式，遏越前載”［4］(P80)。而周公治理天下的制度見(jiàn)于《周禮》，所以，他雖然也有“諸經(jīng)皆出于周公”［4］(P69)之說(shuō)，但他最為推崇的只有《周禮》，將《周禮》視為治理社會(huì)的不二寶典，《教學(xué)通義》的所有內(nèi)容都圍繞《周禮》立論。

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以《周禮》為治天下的法寶，絕非康有為的發(fā)明。早在西漢時(shí)，劉歆就以《周禮》為周公致太平之書④，南宋的鄭伯謙還據(jù)以發(fā)揮，著成《太平經(jīng)國(guó)之書》⑤。西漢末年王莽還利用《周禮》實(shí)行政治、經(jīng)濟(jì)的改革，北宋著名政治家王安石的社會(huì)改革，也利用《周禮》作為理論武器?？涤袨閷?duì)《周禮》的推崇，是站在近代的歷史高度，從“王者經(jīng)世”的角度，為著解決近代的社會(huì)問(wèn)題，來(lái)討論所謂教學(xué)之法的。

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對(duì)《周禮》周公治理天下教學(xué)通義的發(fā)明，構(gòu)成康有為早年思想的基本內(nèi)容。書中以治理天下的教學(xué)之官全出于《周禮》六官，而論職官的職能也是全依《周禮》六官為說(shuō)。這就是康有為的“六官皆學(xué)”［4］(P151)之說(shuō)。在康有為看來(lái)，《周禮》關(guān)于六官的記載，就是治理天下國(guó)家的制度典章的百科全書，“極其美備，制度典章集大成而范天下”，只要人們遵循，就可以“經(jīng)緯天人，絕無(wú)遺憾”［4］(P35)，使天下人民安居樂(lè)業(yè)，社會(huì)太平，和諧美好。

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以公學(xué)、私學(xué)分六官之學(xué)，是康有為“六官皆學(xué)”的重要內(nèi)容：“然查其為政，雖六官皆學(xué)，而有公學(xué)、私學(xué)之分。公學(xué)者，天下凡人所共學(xué)者也；私學(xué)者，官司一人一家所傳守者也?！保?span lang="EN-US">4］(P35)公學(xué)以學(xué)習(xí)禮教倫理為主，是人人所必備、人所共學(xué)，故稱公學(xué)；私學(xué)是關(guān)于事物制作的個(gè)人技藝之學(xué)，為一人一家所傳守，故稱私學(xué)。而無(wú)論是公學(xué)還是私學(xué)，都以人道為歸宿：“禮教倫理立，事物制作備，二者人道所由立。禮教倫理，德行也；事物制作，道藝也?！保?span lang="EN-US">4］(P33)在以儒學(xué)占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)文化中，通行的是重道德倫理、輕經(jīng)濟(jì)技術(shù)的觀念。康有為將事物制作與倫理道德并重，置于同等的地位，這與傳統(tǒng)觀念是不同的，是康有為早些年在香港等地目睹西方科技制造進(jìn)步在他思想上的反映，具有近代社會(huì)的時(shí)代內(nèi)容。

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康有為之所以要從周公那里追尋治理天下的大法，是因?yàn)樵诳涤袨榭磥?lái)，由于中國(guó)自西漢以來(lái)的孔子獨(dú)尊，造成了周公百官之學(xué)的絕滅，而這正是中國(guó)社會(huì)落后的根本原因。他甚至發(fā)出這樣的哀嘆：“周公避位，孔子獨(dú)尊，以六經(jīng)出于孔子也。然自是周公百官之學(xué)滅矣?！保?span lang="EN-US">4］(P67)西漢之后，“周公之治道掃地，惟孔子六經(jīng)、《論語(yǔ)》尚存于人心。惟治不興，則教亦不遍，且無(wú)以輔教，而孔子義理之學(xué)亦寖亡亦”［4］(P67)?？涤袨檎J(rèn)為自孔子以來(lái)的歷代儒學(xué)，特別是漢以后的學(xué)術(shù)，都違背了周公教學(xué)之法，根本不是“為經(jīng)國(guó)化民之計(jì)”的實(shí)學(xué)，而是“言而不行，學(xué)而不用”［4］(P92)的虛學(xué)。所以，從孔子以來(lái)的中國(guó)學(xué)術(shù)都遭到康有為的批判。而他對(duì)孔子以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)的批判，同樣是為了發(fā)明周公的教學(xué)之法，以實(shí)現(xiàn)道德倫理與事物制作并舉，虛實(shí)兼?zhèn)洌_(dá)到王者經(jīng)世、治國(guó)安民的目的。

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為什么康有為要著眼于王者經(jīng)世來(lái)發(fā)明《周禮》？這與他當(dāng)時(shí)已經(jīng)形成的君權(quán)獨(dú)尊思想有直接聯(lián)系。《康子內(nèi)外篇》說(shuō)：“故居今日地球各國(guó)之中，惟中國(guó)之勢(shì)獨(dú)能之，非以其地大也，非以其民眾也，非以其物產(chǎn)之豐也，以其君權(quán)獨(dú)尊也。其權(quán)之尊，又非勢(shì)劫之，利誘之，積于二帝三王之仁，漢唐宋明之義，先圣群賢百千萬(wàn)人，百千萬(wàn)年講求崇獎(jiǎng)激勵(lì)而成之?！保?span lang="EN-US">5］(P16)君權(quán)獨(dú)尊是中國(guó)優(yōu)于世界各國(guó)的所在，而君權(quán)獨(dú)尊在中國(guó)的形成，有數(shù)千年歷史文化根源。這表明康有為著作《教學(xué)通義》，以周公的教學(xué)之法為王者經(jīng)世的根本，為的是替王者提供治理亂世的法典?？涤袨樵凇睹窆ζ芬脖磉_(dá)了這一觀念，該書的取名就是歌頌古代圣王為人民建立的豐功偉績(jī)，書中處處流露出康有為對(duì)帝王的尊崇⑥，這些帝王是康有為的理想政治楷模。這一推崇君主的君權(quán)獨(dú)尊觀念，是后來(lái)康有為一直堅(jiān)持?；柿?chǎng)的思想根源?？涤袨檎f(shuō)自己28歲后基本思想再無(wú)大變，從保皇尊君的觀念而言確實(shí)如此。

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尊周公、崇《周禮》這一取向，從經(jīng)學(xué)的今古文之分來(lái)說(shuō)，顯然應(yīng)該歸屬于古文經(jīng)學(xué)。但是，在康有為早期思想中，《周禮》根本不是作為古文經(jīng)學(xué)的經(jīng)典，而是作為王者經(jīng)世之法的典籍受到敬重；周公也不是作為經(jīng)學(xué)的宗師，而是作為王者經(jīng)世之法的制定者受到尊崇。所以，《教學(xué)通義》的尊周公、崇《周禮》，并不具有經(jīng)學(xué)研究之古文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)的意義。有的論著從經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)來(lái)評(píng)說(shuō)《教學(xué)通義》，甚至有的根據(jù)《教學(xué)通義》后來(lái)?yè)饺氲慕裎慕?jīng)學(xué)論說(shuō)，來(lái)說(shuō)明康有為“兩考”的今文經(jīng)學(xué)早已有之，并以此說(shuō)明康有為思想一以貫之，完全是不明《教學(xué)通義》基本思想的誤說(shuō)。

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二、中期：依托孔子

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自光緒十四年戊子（1888年），33歲的康有為上清帝萬(wàn)言書后，直到維新變法失敗，康有為流亡國(guó)外，是康有為思想發(fā)展的中期。這個(gè)時(shí)期康有為面對(duì)中國(guó)的空前社會(huì)危機(jī)，通過(guò)創(chuàng)辦學(xué)校，成立學(xué)會(huì)，著書立說(shuō)，“講中外之故，救中國(guó)之法”［6］(P18)，希圖依靠皇帝，維新變法，救亡圖存。這個(gè)時(shí)期是康有為一生最活躍的階段，也是他思想最有社會(huì)影響的時(shí)期。《長(zhǎng)興學(xué)記》《董氏春秋學(xué)》等書皆著于此時(shí)，而最能代表這個(gè)時(shí)期思想的是被簡(jiǎn)稱為“兩考”的《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》，這兩部書也是康有為維新變法最重要的理論根據(jù)。

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梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中曾以“颶風(fēng)”“大地震”比喻“兩考”在當(dāng)時(shí)的反響，并據(jù)以將康有為定性為今文學(xué)運(yùn)動(dòng)的“中心”人物。從經(jīng)學(xué)的今古文之分看，康有為早期的崇《周禮》、尊周公，確為經(jīng)學(xué)史上古文經(jīng)學(xué)的觀念，而“兩考”的批劉歆、攻古文經(jīng)學(xué)，以今文經(jīng)學(xué)得孔子改制的真?zhèn)鳎@然是今文經(jīng)學(xué)的理念，從經(jīng)學(xué)的視域看，這確實(shí)是一個(gè)一百八十度的大轉(zhuǎn)變。但是，梁?jiǎn)⒊囊越窆盼闹謥?lái)說(shuō)“兩考”，卻非對(duì)康有為思想的一以貫之的確解，而是表象之論。從深層次看，康有為“兩考”與早年的基本思想都是借助歷史的思想資源，打著圣人的旗號(hào)，借助傳統(tǒng)的經(jīng)典，來(lái)宣傳自己的政治主張。只不過(guò)早年是打著周公的旗號(hào)，依托的經(jīng)典是《周禮》，從周公的王者經(jīng)世之法來(lái)找尋治理國(guó)家的藥方；中期則是打著孔子的旗號(hào)，依托的是今文經(jīng)之孔子六經(jīng)，通過(guò)以西方政治制度為藍(lán)圖的維新變法來(lái)尋找中國(guó)的出路，其用心、出發(fā)點(diǎn)、目的都毫無(wú)二致。

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“兩考”一破一立。破是為追究造成中國(guó)衰落的根由所進(jìn)行的歷史反思與批判；立則是為挽救近代中國(guó)的危機(jī)所尋求的中國(guó)富強(qiáng)的藥方，即維新變法的正面主張?？涤袨橄仁侵髁恕缎聦W(xué)偽經(jīng)考》，從破的方面尋找中國(guó)兩千年來(lái)政治衰敗、近代落伍的原因，他所找到的根由就是劉歆迎合王莽政治需要而創(chuàng)立的古文經(jīng)學(xué)，并進(jìn)行了無(wú)情的批判。其后的《孔子改制考》則從立的方面，在孔子與六經(jīng)的旗號(hào)下，提出了以資本主義民主等觀念制度為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的新藥方，為中國(guó)近代社會(huì)的發(fā)展開(kāi)示新道路。

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在《新學(xué)偽經(jīng)考》中，被康有為指摘為“新學(xué)”⑦“偽經(jīng)”的，其實(shí)就是經(jīng)學(xué)史上的古文經(jīng)學(xué)及其典籍。為什么康有為不稱“古文”，而要以“新學(xué)”“偽經(jīng)”為說(shuō)？康有為的解釋是：“夫‘古’字所以得名者，以諸經(jīng)之出于孔壁，寫以古文也，夫孔壁既虛，古文亦贗，偽而已矣，何‘古’之云?后漢之時(shí)，學(xué)分今、古，既托于孔壁，自以古為尊，此劉歆所以售其欺偽者也。今罪人斯得，舊案肅清，必也正名，無(wú)使亂實(shí)。歆既飾經(jīng)佐篡，身為‘新’臣，則經(jīng)為‘新學(xué)’，名義之正，復(fù)何辭焉！”［7］(P3)劉歆系幫助王莽“新”朝篡漢的亂臣賊子，他偽造的《周官》《左傳》等所謂古文經(jīng)典，都是迎合王莽篡漢的產(chǎn)物，所以，劉歆的這套學(xué)說(shuō)絕不能稱為古文經(jīng)學(xué)，應(yīng)該稱之為“新學(xué)”，所偽造的經(jīng)典也不能叫做古文經(jīng)，而應(yīng)該稱之為“偽經(jīng)”。這就從政治與學(xué)術(shù)兩個(gè)方面，徹底否定了歷史上的古文經(jīng)學(xué)。

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“新學(xué)”依據(jù)的是“偽經(jīng)”，而“偽經(jīng)”出于劉歆，“考辨”劉歆作偽的“辨?zhèn)巍?，就成為《新學(xué)偽經(jīng)考》的最重要內(nèi)容?？涤袨椤氨?zhèn)巍钡臉?biāo)準(zhǔn)，是得孔子之真的西漢今文經(jīng)學(xué)：“吾采西漢之說(shuō)，以定孔子之本經(jīng)；亦附‘新學(xué)’之說(shuō)，以證劉歆之偽經(jīng)。真?zhèn)蜗嘈?，黑白昭昭?！保?span lang="EN-US">7］(P4)西漢的今文經(jīng)學(xué)為孔子之真，“新學(xué)”為劉歆之偽，二者的真?zhèn)稳绾诎追置鳌榱俗C明這一點(diǎn)，康有為常常據(jù)《史記》為說(shuō)。他以為《史記》成于西漢，在劉歆作偽之前，是最可信的史料。但是，康有為并沒(méi)有堅(jiān)持以《史記》為說(shuō)，對(duì)《史記》中關(guān)于古文經(jīng)學(xué)的記載，康有為都判定為非《史記》的原文，而將其說(shuō)成是劉歆及其后人的偽加，一一予以否認(rèn)。因此，他關(guān)于古文經(jīng)學(xué)是劉歆“作偽”的考辨，經(jīng)?？梢钥吹皆S多不顧歷史事實(shí)的牽強(qiáng)附會(huì)之說(shuō)，關(guān)于這一點(diǎn)，錢穆先生的名著《劉向歆父子年譜》已經(jīng)做出了最翔實(shí)的論辯。康有為名為考辨，實(shí)際上只有“古文經(jīng)學(xué)出于劉歆作偽”這樣一個(gè)既是結(jié)論、又是判定標(biāo)準(zhǔn)的答案，并沒(méi)有嚴(yán)謹(jǐn)意義上的考辨可言。

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康有為揭發(fā)劉歆的作偽，以辨?zhèn)巍稘h書·藝文志》為重點(diǎn)?！缎聦W(xué)偽經(jīng)考》共計(jì)有十四篇，《漢書·藝文志辨?zhèn)巍分皇瞧渲械囊黄?，但文字卻占據(jù)全書的四分之一多，足見(jiàn)康有為對(duì)此的重視。在這個(gè)部分，康有為將《漢書·藝文志》中古文經(jīng)學(xué)典籍的所有記載，都完全斥之為劉歆的偽作，由此他提出劉歆“遍偽群經(jīng)”說(shuō)。劉歆“遍偽群經(jīng)”說(shuō)最核心的觀點(diǎn)是以《周禮》為“偽經(jīng)”的中心：“歆之精神全在《周官》，其偽作古文《書》、《詩(shī)》、《逸禮》、《爾雅》，咸以輔翼之?！保?span lang="EN-US">7］(P2)圍繞著這個(gè)中心，康有為對(duì)所有古文經(jīng)學(xué)的典籍，都通過(guò)所謂“辨?zhèn)巍?，一一證明古文經(jīng)學(xué)的典籍不是出于劉歆，就是出于劉歆的黨羽之手。經(jīng)過(guò)康有為的“辨?zhèn)巍?，古文?jīng)學(xué)的典籍就全部成為劉歆作偽的產(chǎn)物?？涤袨檫@一以《周禮》為劉歆作偽的根本，是對(duì)《周禮》的根本否定，與此相聯(lián)系，是康有為對(duì)周公的否定，這與他早期的尊周公、崇《周禮》是完全對(duì)立的。

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在康有為看來(lái)，劉歆作偽之后，中國(guó)文化兩千來(lái)年一直是“偽經(jīng)”占據(jù)統(tǒng)治地位，這也是中國(guó)社會(huì)衰敗、政治黑暗的根源所在?？涤袨檎f(shuō)：“閱二千年歲、月、日、時(shí)之綿曖，聚百千萬(wàn)億衿纓之問(wèn)學(xué)，統(tǒng)二十朝王者禮樂(lè)制度之崇嚴(yán)，咸奉偽經(jīng)為圣法，誦讀尊信，奉持施行，違者以非圣無(wú)法論?！液笫乐蟮?，曰任庵寺，廣女色，人主奢縱，權(quán)臣篡盜，是嘗累毒生民、覆宗社者矣，古無(wú)有是，而皆自劉歆開(kāi)之。是上為圣經(jīng)之篡賊，下為國(guó)家之鴆毒者也?！保?span lang="EN-US">7］(P2)所以，他才以無(wú)比的勇氣，“不量綿薄”，擔(dān)當(dāng)“起亡經(jīng)，翼圣制”［7］(P3)的歷史責(zé)任，來(lái)揭發(fā)劉歆“作偽”的真相。而劉歆作偽的最大危害，就是以文字訓(xùn)詁湮滅了孔子改制的微言大義：“自是六經(jīng)微言大義之學(xué)亡，孔子制作教養(yǎng)之文絕。自后漢以來(lái)，訓(xùn)詁形聲之學(xué)遍天下 ，涂塞學(xué)者之耳目，滅沒(méi)大道。”［7］(P113)所以，康有為的考辨“新學(xué)偽經(jīng)”，為的是發(fā)明孔子改制的微言大義。

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講求微言大義是今文經(jīng)學(xué)的特色，而孔子改制說(shuō)只是今文經(jīng)學(xué)中的公羊?qū)W之說(shuō)，此說(shuō)出自西漢的董仲舒，但在康有為以前的清代公羊?qū)W，重視的是何休總結(jié)的三科九旨的微言大義，如最具代表性的人物劉逢祿，就以三科九旨為公羊?qū)W的根核，統(tǒng)攝群經(jīng)。自廖平才大談孔子改制，康有為的孔子改制說(shuō)及其對(duì)古文經(jīng)學(xué)的批判，都受到廖平經(jīng)學(xué)第二變的影響。但康有為是思想家、政治家，廖平只是經(jīng)學(xué)家，所以，盡管康有為的孔子改制說(shuō)的主要論點(diǎn)都與廖平之說(shuō)相近，但卻有著不同的時(shí)代內(nèi)容。

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為了論證孔子改制，康有為一反早期的尊周公貶孔子，而極力推崇孔子為圣王、為萬(wàn)世教主。在《孔子為制法之王考》中，他大肆宣揚(yáng)公羊?qū)W的孔子素王說(shuō)，引用儒家、道家、讖緯、《史記》等各種文獻(xiàn)，將新王、先王、后王、文王、圣王、繼周之王等名目都牽強(qiáng)附會(huì)為“孔子為王”的證明，其名目之繁多，聞所未聞。公羊?qū)W講孔子為素王，認(rèn)為是有德無(wú)位之王，素之義為空，康有為則強(qiáng)調(diào)孔子之王不僅有其名，而且有其實(shí)，他說(shuō)：“孔子有歸往之實(shí)，即有王者之實(shí)，有王之實(shí)而有王之名，乃固然。然大圣不得已而行權(quán)，猶謙遜曰假其位號(hào)，讬之先王，讬之魯君，為寓王為素王云而?！保?span lang="EN-US">8］(P195)這在公羊?qū)W中也是未有之論。在論孔子為王的同時(shí)，康有為還稱孔子為改制教主、萬(wàn)世教主等，這也是春秋公羊?qū)W所沒(méi)有的新說(shuō)法。康有為在近代凸顯孔子的教主身份，帶有以儒教對(duì)抗西方基督教的意義，這是康有為“保教”與“保種”并重之政治主張的思想基礎(chǔ)。

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康有為之所以要強(qiáng)調(diào)公羊?qū)W的孔子素王說(shuō)，完全是為了他言改制的政治需要。在中國(guó)傳統(tǒng)政治中，王是政治的主宰，只有王才具有改制的合法性、正當(dāng)性?？涤袨槟艘唤椴家?，本不具備改制的資格，且他自知“布衣改制，事大駭人”，而如果“托先王以明權(quán)”，不僅不會(huì)引起疑慮，“且以遠(yuǎn)禍矣”［8］(P267)，加之孔子從古以來(lái)就是公認(rèn)的圣人，借孔子改制來(lái)宣傳自己的政治主張，無(wú)疑是最明智的方法。這就一語(yǔ)道破了他的孔子素王說(shuō)不過(guò)是為孔子改制說(shuō)制造理論根據(jù)，而借孔子改制以言康有為的改制，才是他發(fā)揮公羊?qū)W的重點(diǎn)。

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要借孔子改制以言維新變法，就得先證明孔子改制。為證明孔子改制，康有為提出上古茫昧無(wú)稽說(shuō)。他所謂上古不僅包括傳說(shuō)的三皇五帝，也包括夏商周三代。他借西方《圣經(jīng)》的亞當(dāng)夏娃、日本開(kāi)國(guó)八神的神話，來(lái)證明中國(guó)孔子以前的歷史都是茫昧無(wú)稽、不可相信的傳說(shuō)：“太古之事已滅，若存若亡，若覺(jué)若夢(mèng)，可為上⑧古茫昧之據(jù)?！┪髦鰜啴?dāng)、夏娃，日本之述開(kāi)國(guó)八神，亦同此義，皆茫昧不可考也。其云三王之事億不識(shí)一，亦可為三代無(wú)征之證?！保?span lang="EN-US">8］(P3)中國(guó)的三皇五帝雖然帶有神話傳說(shuō)的色彩，但這些記載都有某種歷史印跡，尤其是三代不僅有考古的遺跡，也有歷史文獻(xiàn)的證據(jù)證明?？涤袨橐梦鞣脚c日本的神話來(lái)說(shuō)明中國(guó)包括三代的歷史都是茫昧無(wú)征，實(shí)際上是將神話與歷史混為一談，根本不能成立。而他不顧起碼的歷史事實(shí)，一概否定孔子以前的古代歷史，不過(guò)是要說(shuō)明中國(guó)的文明開(kāi)始于孔子，孔子的改制才是中華文明的開(kāi)端。為了讓人相信他的孔子改制說(shuō)，康有為還提出諸子改制說(shuō)，將可考的春秋戰(zhàn)國(guó)人物，甚至連《莊子》中的寓言人物都?xì)w于諸子，將其說(shuō)成是有創(chuàng)舉的改制者。這實(shí)際上是將孔子與諸子等同起來(lái)，孔子還有何神圣可言？

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于是，康有為在言孔子、諸子改制時(shí)，又特別強(qiáng)調(diào)孔子改制高于諸子改制，盡善盡美，通行萬(wàn)世。他認(rèn)為，孔子與諸子盡管都以托古為改制的手段，依托古代、古人來(lái)訴諸自己的改制主張，但孔子改制“積諸子之盛，其尤神圣者，眾人歸之，遂范萬(wàn)世。……天下咸歸孔子，大道遂合，故自漢以后無(wú)諸子”［8］(P9)，孔子改制是集諸子改制的大成，是萬(wàn)世通行的永恒法則。為什么孔子改制高于諸子改制？這是因?yàn)橹T子改制之“制”不過(guò)是古代的舊有制度，而孔子的托古改制之“制”則類于近代的資本主義制度。如他在解釋《慎子·威德》的“士不兼官，則職寡；職寡，則易守。故士位可世”這段話時(shí)就說(shuō)：“世官為諸子之制，可見(jiàn)選舉實(shí)為孔子創(chuàng)制?！保?span lang="EN-US">8］(P42)“世官”指中國(guó)古代世卿世祿的封建制度，“選舉”則是指西方近代的選舉制度。這明顯是以兩種不同時(shí)代的新舊制度分屬孔子改制與諸子改制。

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以西方的資本主義制度、觀念，附會(huì)孔子改制，是康有為言孔子改制最核心的內(nèi)容。就數(shù)量而論，康有為的孔子改制說(shuō)多數(shù)還是由儒家的著作而來(lái)。如關(guān)于“仁”“孝弟”“三年之喪”“愛(ài)有等差”等說(shuō)，確實(shí)都是公認(rèn)的孔子重要觀念，康有為將其視為孔子改制的內(nèi)容，基本上還是合乎實(shí)際的。但最能體現(xiàn)康有為孔子改制實(shí)質(zhì)的，是他將西方近代資本主義政治制度及其民主、自由、平等等觀念附會(huì)成孔子改制，他在《孔子改制法堯舜文王考》中，就多次附會(huì)民主的觀念如“堯、舜為民主，為太平世，為人道之至”［8］(P283)，“《堯典》特發(fā)民主”［8］(P288)等。說(shuō)到底，康有為的孔子改制說(shuō)不過(guò)是要表明早在兩千多年前，孔子就已經(jīng)創(chuàng)立了西方議會(huì)制、民主制等資本主義制度。難怪頑固派要攻擊康有為的維新變法是以夷變夏，是企圖用西方的資本主義改變中國(guó)固有的祖宗之法。

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康有為早年相信《周禮》，崇拜周公，貶孔子，但“兩考”卻攻周公，以《周禮》為“偽經(jīng)”，而對(duì)孔子作出前所未有的神化，視其為萬(wàn)世教主、萬(wàn)世圣王。他的這一大轉(zhuǎn)變，無(wú)疑與他羊城與廖平的會(huì)晤有直接關(guān)系，連梁?jiǎn)⒊部隙涤袨榈摹皟煽肌笔艿搅纹降挠绊?。所以，《孔子改制考》與《知圣篇》、《新學(xué)偽經(jīng)考》與《辟劉篇》的諸多論點(diǎn)，從經(jīng)學(xué)的角度看，都存在驚人的一致。但是，康有為是資產(chǎn)階級(jí)改良派的領(lǐng)袖，廖平是尊孔尊經(jīng)的傳統(tǒng)文化人，兩人身份立場(chǎng)的差異，決定了他們著作內(nèi)容實(shí)質(zhì)的不同，廖平“兩篇”攻擊古文經(jīng)學(xué)，肯定今文經(jīng)學(xué)為孔子之真，不脫尊孔尊經(jīng)的宗旨；康有為攻劉歆“偽經(jīng)”，制造“新學(xué)”，是要否定兩千年來(lái)的傳統(tǒng)文化、政治制度?？涤袨橹v孔子改制，則是借助孔子的名號(hào)，用舊瓶裝新酒的方式來(lái)散播他的資產(chǎn)階級(jí)變法維新理論。

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三、晚期：歸宿大同

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康有為以“兩考”為理論依據(jù)的百日維新最終失敗，從此開(kāi)始了他15年的國(guó)外流亡生活，直到清王朝被推翻后，才回到故國(guó)，至1927年去世于青島，是康有為思想發(fā)展的晚期。如果說(shuō)康有為中期是帶著政治家的熱情，借助春秋公羊?qū)W的孔子改制說(shuō)，來(lái)宣傳維新變法的政治主張，那么晚期他主要是以思想家的身份，來(lái)從事人文社會(huì)科學(xué)的理論探索。由于時(shí)代的巨變，康有為?；实恼沃鲝堃呀?jīng)不合歷史潮流，但流亡國(guó)外的經(jīng)歷，使他真切地接觸到西方的工業(yè)文明與包括達(dá)爾文的進(jìn)化論、傅立葉的空想社會(huì)主義、亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)以及包括基督教在內(nèi)的各種各樣的政治、經(jīng)濟(jì)、宗教學(xué)說(shuō)，這促進(jìn)了西學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化在康有為思想中的融合。這期間，康有為重要著作有《論語(yǔ)注》《孟子微》《中庸注》《禮運(yùn)注》等，最重要的則是《大同書》。康有為晚期思想是以大同為人類最高的理想，大同思想是立足傳統(tǒng)、融合中西、統(tǒng)攝古今的新道德進(jìn)化學(xué)說(shuō)⑨。

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近代的中國(guó)思想家都面對(duì)古今中西的文化沖突與交融，并總是以自己的理念去解答這一問(wèn)題?？涤袨橥砥诘男碌赖逻M(jìn)化論，可以說(shuō)就是他為中國(guó)與世界未來(lái)發(fā)展所創(chuàng)立的理論。這個(gè)理論循著中期的神化孔子、六經(jīng)的方向，將孔子打扮成深不可測(cè)的道德進(jìn)化的教主，視六經(jīng)為可以通行世界與宇宙的法典，同時(shí)吸收西方以進(jìn)化論為主的各種思想觀念，并采用春秋公羊?qū)W三世說(shuō)而構(gòu)建起來(lái)的。

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神化孔子與六經(jīng)是康有為新道德進(jìn)化論的出發(fā)點(diǎn)。在康有為晚期思想里，公羊?qū)W的孔子素王說(shuō)被進(jìn)一步神化為神明圣王、神圣教主，這位教主不僅是中國(guó)的神圣，也是全球甚至整個(gè)宇宙的、古往今來(lái)的神圣。所以，他認(rèn)為孔子不應(yīng)該再稱圣人，而應(yīng)該以“神明圣王”來(lái)稱謂：“莊子以老子為至人，彭盛、關(guān)尹為真人，至于言孔子，則曰神何由降，明何由出?圣有所生，王有所成，上尊號(hào)曰‘神明圣王’，亦以孔子為神人焉。孟子以圣人為第二等，故夷、惠皆以許之。后世不知此義，僅以圣人稱孔子，失孟子、莊子之義，不幾于從降乎?故稱孔子以‘神明圣王’，至宜也?！保?span lang="EN-US">9］(P483~484)儒學(xué)講圣人，道家、道教講真人、至人、神人，康有為將其混為一談，還將神人置于圣人之上，認(rèn)為只有神人的名號(hào)才可以配稱孔子。他反對(duì)以圣人稱孔子，認(rèn)為這一稱呼絕不是對(duì)孔子的尊敬，而是對(duì)孔子的貶低，是將神人的孔子由最高等降為了第二等。他的神化孔子，不過(guò)是要將孔子說(shuō)成是貫通天人、穿越古今未來(lái)、中西各國(guó)共同尊奉的神圣教主。對(duì)孔子的這一神化觀念，是康有為晚年沉迷于宣揚(yáng)與創(chuàng)立孔教的思想根源。

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與神化孔子同步，康有為對(duì)孔子之道也作出前所未有的神化詮釋，將其視為超越時(shí)空無(wú)所不包的絕對(duì)真理。他雖然也承認(rèn)中國(guó)百家之學(xué)與西方的各種學(xué)說(shuō)都有一定價(jià)值：“百家眾技，凡有立于世者，其中各有精妙，有可觀覽。凡人自可學(xué)之以致用，但若欲經(jīng)世致用，致之遠(yuǎn)大，則如耳鼻口，皆有所明而不能相通，不如孔子之大道，故君子志乎大道，則不暇為小道也。……近世若哥白尼之天文學(xué)，斯密亞丹之資生學(xué)，奈端之重學(xué)，富蘭克尼之電學(xué)，華忒之機(jī)器，皆轉(zhuǎn)移世宙，利物前民，致遠(yuǎn)甚矣。”［10］(P531)但相對(duì)孔子之道而言，古今中西的其他學(xué)說(shuō)都是小道，都只能作為對(duì)圣人之道的附庸而發(fā)生作用。只有孔子之道才是最完美的學(xué)說(shuō)，為各國(guó)所必須遵循的金科玉律。而孔子之道存于六經(jīng)，這是康有為晚年的著述多以注釋傳統(tǒng)經(jīng)典的形式，來(lái)發(fā)明自己的思想觀念的原因所在。

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康有為通過(guò)對(duì)孔子六經(jīng)的注釋而闡發(fā)的孔子之道，是以“仁”為本，并主要結(jié)合西方進(jìn)化論而成的新道德進(jìn)化論。其中“仁”是根本，是最高范疇，誠(chéng)如康有為所說(shuō)的“孔子之道本仁”［9］(P391)，“孔子之道，其本在仁”［10］(P3)。他在論及中西各國(guó)治法皆遵孔子之道后說(shuō)：“若其大旨，無(wú)論治法之相反相悖，要以仁民愛(ài)物，加厚而進(jìn)化之。”［9］(P390)可見(jiàn)，康有為講的“仁”，是將西方的自由、平等等理念融入其中的，已經(jīng)不完全是中國(guó)傳統(tǒng)的道德觀念，不僅適合中國(guó)也能夠通行西方各國(guó)，帶有融合中西的時(shí)代特色。這也是我將康有為晚期“以仁為本”的道德理念稱之為新道德的原因。“以仁為本”的新道德促進(jìn)世界各國(guó)的進(jìn)化發(fā)展，是康有為晚期思想解讀孔子之道的最核心觀念。

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“以仁為本”的仁學(xué)與西方傳入的進(jìn)化論構(gòu)成康有為新道德進(jìn)化論的兩大內(nèi)容。進(jìn)化論是近代中國(guó)從西方引進(jìn)的新學(xué)說(shuō)，康有為講進(jìn)化論是與公羊?qū)W的“三世”說(shuō)相附會(huì)的，帶有春秋公羊?qū)W的特色。他說(shuō)：“孔子之為《春秋》，張為三世：據(jù)亂則內(nèi)其國(guó)而外諸夏，升平則內(nèi)諸夏外夷狄，太平世則遠(yuǎn)近大小若一。蓋推進(jìn)化之理而為之?！保?span lang="EN-US">10］(P393)孔子從據(jù)亂到太平的三世說(shuō)，就是進(jìn)化學(xué)說(shuō)在解釋《春秋》時(shí)的體現(xiàn)，這完全是對(duì)三世說(shuō)的近代詮釋。以進(jìn)化言三世說(shuō)，是康有為戊戌變法以后所言經(jīng)學(xué)的最大特點(diǎn)。所以，康有為講孔子之道，總是借三世說(shuō)來(lái)發(fā)明其新道德進(jìn)化論。他關(guān)于中國(guó)、世界的進(jìn)化的說(shuō)明，都是依據(jù)對(duì)三世說(shuō)的發(fā)揮來(lái)完成的。1902年，他在《〈大同書〉成題詞》中所說(shuō)的“萬(wàn)世無(wú)進(jìn)化，大地合沉淪”［11］(P136)，便肯定人類社會(huì)的發(fā)展是通過(guò)進(jìn)化來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

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康有為新道德進(jìn)化論最終的目標(biāo)是在人類社會(huì)實(shí)現(xiàn)大同世界。為此，康有為專門著作了《大同書》，建立起他的大同學(xué)說(shuō)。他所說(shuō)的大同世界是一個(gè)沒(méi)有國(guó)家、階級(jí)、家庭，沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)，男女平等、人人自由、至公至平、無(wú)以復(fù)加的美好世界?？涤袨檎f(shuō)：“大同之世，男女平權(quán)，男女齊等?！保?span lang="EN-US">12］(P240)“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無(wú)以加此矣”［12］(P12)。而這個(gè)大同世界絕不是不能實(shí)現(xiàn)的空想，更不是幻想，而是完全可以實(shí)現(xiàn)的理想。他說(shuō)：“孔子之太平世，佛之蓮花世界，列子之甔甀山，達(dá)爾文之烏讬邦⑩，實(shí)境而非空想焉?！保?span lang="EN-US">12］(P69)康有為雖然堅(jiān)信大同世界是完全可以實(shí)現(xiàn)的，但他認(rèn)為當(dāng)時(shí)還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的條件，而社會(huì)的發(fā)展是按照三世說(shuō)的步伐前進(jìn)的，是不能躐等的，如他弟子錢定安所言：“夫大同之道，茍非其時(shí)，不可行也?！保?span lang="EN-US">12］(P40)因此，康有為的《大同書》成書以后遲遲不愿出版，直到1935年才由錢定安整理出版全書。

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在康有為看來(lái)，人皆有去苦求樂(lè)的本性，“普天之下，有生之徒，皆以求樂(lè)免苦而已”［12］(P10)。而人生是充滿各種苦難的，大同是人們擺脫人世間種種苦難的唯一康莊大道：“吾既生亂世，且擊苦道，而思有以救之，昧昧我恩，其惟行大同太平之道哉!遍觀世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大樂(lè)，殆無(wú)由也。”［12］(P240)他認(rèn)為造成人生苦難的原因不僅有天災(zāi)，還有各種人災(zāi)，以及由階級(jí)、國(guó)家、家庭等所造成的界隔，為此他提出破九界的破國(guó)界、破家界等的破界說(shuō)，來(lái)作為實(shí)現(xiàn)大同的手段。而實(shí)現(xiàn)大同靠的是以仁為本的新道德的進(jìn)化，對(duì)這個(gè)進(jìn)化過(guò)程的發(fā)揮構(gòu)成《大同書》的重要內(nèi)容，而他借以發(fā)揮的理論不是別的，正是公羊?qū)W的三世說(shuō)。

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但康有為的大同三世說(shuō)不只是對(duì)公羊?qū)W的承繼，而是作出了具有近代意義的新發(fā)展，他的大同三世說(shuō)不只是關(guān)于中國(guó)發(fā)展的道路，也是世界各國(guó)共同發(fā)展的必經(jīng)之路。他認(rèn)為經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)三世的發(fā)展，人類最終會(huì)到達(dá)太平世的大同世界。他的大同三世說(shuō)對(duì)破除據(jù)亂世的不平等，到實(shí)現(xiàn)太平世的平等發(fā)展，做出了方方面面的規(guī)定。如在關(guān)于如何破除國(guó)界問(wèn)題的討論時(shí)，他就列出了《大同合國(guó)三世表》，分為六大目，一百零四小目，對(duì)人類社會(huì)破除國(guó)界的三世發(fā)展，做出了極為詳細(xì)的規(guī)定，以說(shuō)明如何由各國(guó)的分立發(fā)展到公議政府，再發(fā)展到公政府的大同之路?？涤袨樵谄湎嚓P(guān)論證中，特別重視西方資本主義理念與制度的援用，如他常常運(yùn)用西方的天賦人權(quán)理論來(lái)批判人世間的各種不平等，他的許多制度設(shè)計(jì)都是采用西方的資本主義制度，表現(xiàn)出康有為對(duì)西學(xué)知識(shí)掌握的豐富。他承認(rèn)西方資本主義制度高于中國(guó)的君主專制，但也借他親身觀察到的資本主義制度的弊端，而對(duì)資本主義制度有所批判，沒(méi)有一味對(duì)西方迷戀。但他的說(shuō)法常常帶有不少主觀臆想的成份。盡管如此，康有為還是堅(jiān)信，通過(guò)所謂三世的發(fā)展路徑，人類就可以進(jìn)入大同社會(huì)。然而，在現(xiàn)實(shí)世界，他的大同三世說(shuō)只是作為一種空想理論而存在，并沒(méi)有在中國(guó)與世界的發(fā)展中得到實(shí)際運(yùn)用?？涤袨榈拇笸非箅m然被歷史證明是不現(xiàn)實(shí)的，卻仍包含有不少富有啟迪意義的成份，同時(shí)也表現(xiàn)出他一生關(guān)注社會(huì)與力求解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的可貴精神。

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注釋
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①康有為自稱早期的著作有《人類公理》，但據(jù)茅海建教授的研究，《人類公理》為后來(lái)的添加，不足為信。見(jiàn)茅海建《“康有為自寫年譜手稿本”閱讀報(bào)告》，《近代史研究》2007年第4期。
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②《教學(xué)通義》書名，今據(jù)姜義華編校的《康有為全集》。劉夢(mèng)溪主編《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·康有為卷》作《教學(xué)通議》，梁?jiǎn)⒊`作《政學(xué)通議》。
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③可參見(jiàn)拙文：《〈教學(xué)通義〉中所雜糅的康有為后來(lái)的經(jīng)學(xué)思想》，《近代史研究》2010年第4期。
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④賈公彥在《序周禮廢興》中說(shuō)：“秦自孝公已下，用商君之法，其政酷烈，與《周官》相反。故始皇禁挾書，特疾惡，欲絕滅之，搜求焚燒之獨(dú)悉，是以隱藏百年。孝武帝始除挾書之律，開(kāi)獻(xiàn)書之路，既出于山巖屋壁，復(fù)入于秘府，五家之儒莫得見(jiàn)焉。至孝成皇帝，達(dá)才通人劉向、子歆，校理秘書，始得列序，著于錄略。然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之。時(shí)眾儒并出共排，以為非是。唯歆獨(dú)識(shí)，其年尚幼，務(wù)在廣覽博觀，又多銳精于《春秋》。末年，乃知其周公致太平之跡，跡具在斯?！?br>?
⑤見(jiàn)《四庫(kù)全書總目提要》上冊(cè)，中華書局1983年，第151頁(yè)。
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⑥可參見(jiàn)拙文：《〈民功篇〉無(wú)今文經(jīng)學(xué)觀念論》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第2期。
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⑦“新學(xué)”之名，在晚清與近代常常是與“舊學(xué)”相對(duì)而言，指西方傳入的學(xué)說(shuō)，此一意義上往往含有肯定之意，而與劉歆作偽的“新學(xué)”含義正相反對(duì)?？涤袨楹髞?lái)也在西方學(xué)說(shuō)的意義上使用“新學(xué)”一詞，他在1917年的《重刻偽經(jīng)考后序》中，就以“新學(xué)”為西學(xué)的代名詞：“方今四海棣通，百國(guó)寶書并出，新學(xué)有精深以利用前民、多中國(guó)所無(wú)而為學(xué)者所必從事者。”不僅整篇《后序》不稱劉歆作偽之學(xué)為“新學(xué)”了，而且將其《后序》命名為《重刻偽經(jīng)考后序》?？梢?jiàn)，康有為的“新學(xué)”在不同時(shí)期的含義是不同的。
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⑧原文作“三”，據(jù)本卷標(biāo)題及此段上下文文義，疑當(dāng)作“上”，康有為多言“上古”“三代”，而無(wú)言“三古”之說(shuō)。
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⑨可參見(jiàn)拙文：《康有為戊戌變法以后的新經(jīng)學(xué)》，《哲學(xué)研究》2015年第11期。
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⑩康有為此說(shuō)有誤。達(dá)爾文是西方進(jìn)化論的創(chuàng)立者，而不是烏托邦理論的代表。烏托邦是西方空想社會(huì)主義理論，西方最早提出烏托邦理想的是托馬斯·莫爾（1478-1535年）所著《烏托邦》一書，其后有法國(guó)的路易·勃朗（1811-1882年）等人，最著名的是法國(guó)的傅立葉（1772-1837年）、圣西門（1760-1825年）與英國(guó)的歐文（1771-1858年），被稱為三大空想社會(huì)主義者。
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