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康有為戊戌變法以后的新經(jīng)學構建對當代儒學發(fā)展的啟示

作者：黃開國（四川師范大學政治教育學院教授）

來源：《天府新論》2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十九日己酉

? ? ? ? ? ?耶穌2016年1月28日

《天府新論》編者按：

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百余年前，清政府實行學制改革，從此拉開了對西學亦步亦趨的大幕。置身數(shù)千年未有之變局，中國傳統(tǒng)學術遭受比佛教輸入更為激烈的西學沖擊。道術為天下裂，傳統(tǒng)的人文教化之學分化為現(xiàn)代諸人文、社會學科，儒家學統(tǒng)隨之崩解。學統(tǒng)是道統(tǒng)的肉身，道非學不明，學統(tǒng)不立，道統(tǒng)焉傳？反省以現(xiàn)代西方學科范式來改造中國傳統(tǒng)學術的削足適履，構建中國學術的自主性以重建學統(tǒng)、賡續(xù)道統(tǒng)，毋寧說是現(xiàn)代新儒家乃至每一位現(xiàn)代中國學人的天命所在。

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基于此，《天府新論》編輯部聯(lián)合弘道書院，于2015年12月5日在都江堰文廟共同主辦了“范式轉移與學統(tǒng)重建——現(xiàn)代學科分化背景下的儒家天命”研討會，這是繼去年我刊主辦“儒家思想與中國改革”研討會后的第二屆“天府新儒學論壇”。此次會議邀集了法學、政治學、外交學、心理學、歷史學、哲學等學科代表，圍繞學科分化、范式轉移、理論創(chuàng)新、經(jīng)學復興和學統(tǒng)重建等議題作了比較深入的探討，在此輯錄會議精彩發(fā)言以饗讀者。以下內(nèi)容已經(jīng)發(fā)言者審訂，本刊略有刪節(jié)。

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清代以文字訓詁為中心的所謂乾嘉漢學（我稱之為《爾雅》學，若與傳統(tǒng)的漢學、宋學對應，一般稱之為清學），是經(jīng)學經(jīng)歷了以外王為重點的五經(jīng)學（即學術界一直稱呼的漢學），與以內(nèi)圣為核心的四書學（即人們普遍名之的宋學）之后，必然出現(xiàn)的文化形態(tài)，但是，清學主要是一門道問學而缺乏思想性的學術，既不尊德性，也不重王道。經(jīng)兩千年發(fā)展的君主專制，到清代已經(jīng)走到了盡頭，君主專制制度的社會歷史積淀的各種矛盾與問題，日漸顯露出來，加之西方入侵，所帶來的三千年未有之大變局，迫使人們不得不從思想文化來探索這一古今中西的時代沖突。缺乏思想性的《爾雅》學無法解答這一歷史課題，而能夠回答歷史發(fā)展的新理論，還不具備出現(xiàn)的社會條件，人們只能從已有的傳統(tǒng)思想庫中去尋求其理論武器。四書學重視天理心性，關注的是人性道德，六經(jīng)學中的古文經(jīng)學，重恪守經(jīng)典文本，都缺乏結合社會現(xiàn)實、關注王道政治、提出與時俱進的新理論的學術品格。只有六經(jīng)學中的今文經(jīng)學，尤其是春秋公羊學，具備與現(xiàn)實政治緊密聯(lián)系的品性，在西漢曾為君主專制制度作出了理論論證，解決了時代面臨的歷史課題，在晚清近代的社會歷史轉型時，今文經(jīng)學也具有擔當起解答時代課題的理論特質(zhì)（但是否真正解決了歷史課題則是另一個問題）；加之在經(jīng)典詮釋上，今文經(jīng)學尤其是春秋公羊學具有的重視解讀靈活性的精神（董仲舒有《春秋》無通辭、《易》無達占、《詩》無達詁等說），使今文經(jīng)學尤其是春秋公羊學，在晚清可以成為回答古今中西之爭的最好理論形式，以廖平、康有為為代表的晚清今文經(jīng)學家，都是借助春秋公羊學的理論形式，來構建其具有融合古今中西、富有時代意義的新學說，這絕非偶然。

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晚清廖平、康有為的以融合古今中西為特色的新經(jīng)學的出現(xiàn)，是由清代乾隆時莊存與的始重今文經(jīng)學發(fā)展而來。從莊存與到康有為，清代今文經(jīng)學的發(fā)展，可以分為照著講與接著講的兩個階段。照著講是按照《爾雅》學的范式，來整理重現(xiàn)漢代的今文經(jīng)學，其間又經(jīng)歷了重大義與重微言的兩個階段。照著講的重大義雖然開始了對王道政治的關注，改變了《爾雅》學的風氣，但與接著講沒有直接聯(lián)系。與接著講有直接聯(lián)系的是照著講的重微言，因為經(jīng)學大義千古不變，而微言則可根據(jù)時代、經(jīng)學家自身的需要做靈活甚至是風馬牛不相及的解讀。但照著講的重微言，只是再現(xiàn)春秋公羊學故有的微言，接著講的重微言，才借其微言的形式，與時代變化相結合，構建出了具有時代特色的新經(jīng)學。所以，清代今文經(jīng)學就其具有歷史意義的發(fā)展來說，最值得重視的是接著講對微言的發(fā)明。從照著講到接著講，重微言的內(nèi)涵有著一條變化的線索，從劉逢祿以三科九旨為經(jīng)學的根本，經(jīng)過宋翔鳳的大講孔子素王說，龔自珍借三世說發(fā)明以食貨為基礎的歷史觀，到廖平與康有為維新變法時期的重視孔子改制說，再到康有為戊戌變法以后的以三世說構建新經(jīng)學，折射出清代今文經(jīng)學講微言話語重心的轉變，而這一轉變也是清代今文經(jīng)學根據(jù)時代的變化，所做出的理論調(diào)適。其發(fā)展有一種將微言作為符號來使用的趨勢，即以微言為闡發(fā)各自思想的理論形式。

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照著講的今文經(jīng)學，無論是重大義，還是重微言，都缺乏與社會現(xiàn)實相結合的精神，不存在以經(jīng)學微言來構建適應時代變化的新經(jīng)學的可能性。但接著講的今文經(jīng)學，則以社會現(xiàn)實為關照，借助微言構建起具有時代內(nèi)涵的近代新經(jīng)學，廖平、康有為是其代表。但廖平固守尊孔尊經(jīng)的立場，雖然借孔子改制說，建立起了一個兼容古今中西、六合內(nèi)外的近代經(jīng)學理論體系，但他只是將經(jīng)學以外的各種學說，附會為經(jīng)學的內(nèi)容，并沒有將其真正融合為一爐?？涤袨樵谖煨缱兎ㄆ陂g，也是以政治家的熱情，借助孔子改制說來宣傳自己的政治主張，利用今文經(jīng)學來服務于戊戌變法，僅就其經(jīng)學的建構而言，他這時的經(jīng)學同廖平一樣，都是打著孔子的旗號來附會古今中西為說。梁啟超以康有為為清代今文經(jīng)學的中心，推重“兩考”，但康有為最有價值與時代意義的是他戊戌變法以后的新經(jīng)學，它才代表清代今文經(jīng)學發(fā)展的最高峰，也是現(xiàn)代新儒學發(fā)展的真正起點。

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戊戌變法以后，康有為主要是以思想家身份，來從事社會問題的理論探索。有了這一身份的變化，加之他在海外流亡16年，有到過30多個國家的親身經(jīng)歷，對西方的政治制度與工業(yè)文明，及其包括達爾文的進化論、傅立葉的空想社會主義、亞當·斯密的經(jīng)濟學在內(nèi)的諸多社會科學理論，都有較為真切的了解，真正認識到西方文明的進步性，從內(nèi)心承認西方文明的合理價值，所以，他的古今中西融合，不是如廖平那樣固執(zhí)尊孔尊經(jīng)，只是將西學附會為孔經(jīng)的流變，而是將西學視為經(jīng)學的有機組成部分，帶有對世界文化理性認知的融合。他的新經(jīng)學，將經(jīng)學視為包容天下古今中西的學術，無論是中國的漢學、宋學、程朱理學、陸王心學、道教、佛教，還是中國以外的歐洲、亞洲等地各種學術，都不出其范圍，為其固有的組成部分。他雖然認為孔子之道與其他學術有大小精粗之分，但他并沒有以孔子之道否認世界的其他學術，而是認為古今中西的各種學說都有相當?shù)拇嬖趦r值，具有經(jīng)世致用、轉移世宙、利物前民的意義。這也就在經(jīng)學的形式下，為各門學科的分立，提供了理論根據(jù)。

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康有為這一觀念與傳統(tǒng)經(jīng)學有著很大的不同，傳統(tǒng)的經(jīng)學在孔子之道與其他學派的關系問題上，只是肯定孔子之道，而貶斥、排斥其他學派，甚至于將其視為異端邪說，康有為則承認其各自的獨特價值，這實際上是經(jīng)學獨尊地位失落的表現(xiàn)，這是對經(jīng)學的泛化。而這一泛化，不僅為經(jīng)學增添了中國傳統(tǒng)學說的其他內(nèi)容，也加入了世界化的西學內(nèi)容，這是對經(jīng)學的時代改鑄。正如印度傳入佛教的中國化，需要與中國傳統(tǒng)學術相融合一樣，經(jīng)學的近代化也必須與世界文化相融合。名義上是將天下古今的各種學術文化與科技都納入孔子之道，實際上卻是用天下古今的學術文化來改造孔子之道，使之具有了近代的時代氣息。是在孔子之道的舊瓶里，裝入了近代思想文化特色的新內(nèi)容?？涤袨樵?jīng)以寬宏的心態(tài)，借用當時的西方自然科學知識，說自己晚年的經(jīng)學思想與萬國碩儒學者的思想，“如電之無不相通”，“如氣之無不相周”(《大同書緒言》)。這表明康有為戊戌變法以后對古今中外各種思想養(yǎng)料的采獲吸收，已經(jīng)不是如廖平的簡單比附，而至少是一種在主觀上的真正融合。從這個意義說，康有為戊戌變法以后努力建構的新經(jīng)學在方向上是值得肯定的，講康有為開啟現(xiàn)代新儒學，也應該以他戊戌變法以后的新經(jīng)學為起點，而不能籠統(tǒng)地說康有為的經(jīng)學。

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僅從康有為戊戌變法以后對孔子鑄造與對孔子之道的詮釋來看，這與廖平經(jīng)學第三變將孔子神化為全世界的立法者，后三變的天學言孔子為天體宇宙立法，似乎沒有多少差別。然而，康有為用西學對孔子與孔子之道的鑄造，是用新道德進化論的近代觀念的改鑄，這與廖平的以傳統(tǒng)倫常為本在世界對孔子的神化不同，由此決定了廖平與康有為接著說的不同價值與意義。所謂新道德是說康有為講的仁義等道德，雖然都是傳統(tǒng)經(jīng)學已有的，但就其內(nèi)容實質(zhì)而論，已經(jīng)不是以維護君主專制制度，以三綱五常為基本內(nèi)容的傳統(tǒng)舊道德，而是以男女平等、民主、自由等內(nèi)容為主的新道德?？涤袨橐越鷥?nèi)涵的新道德改換傳統(tǒng)舊道德，是對經(jīng)學所做的近代的歷史轉換，表現(xiàn)了康有為對經(jīng)學的繼承發(fā)揚。

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除了以民主等理念改造經(jīng)學“仁”觀念，康有為還重點吸收了當時在中國思想界最受歡迎的西方進化論，將二者融為一體，而構建起了他的新道德進化論的新經(jīng)學體系?？涤袨殡m然吸收進化論等西學的內(nèi)容，但他不是完全肯定地盲目接受，而是有批判地吸收，他曾指名道姓地激烈批判達爾文的“物競天擇，適者生存”的學說。同時，在康有為的新經(jīng)學中，西學也不是他的立足點。他的立足點在中國經(jīng)學，在今文經(jīng)學，尤其是春秋公羊學，但又不是傳統(tǒng)的春秋公羊學，而是康氏春秋公羊學，是經(jīng)過康有為與時代結合而形成的具有近代特征的春秋公羊學。這集中體現(xiàn)在兩點上：第一，康有為的新道德進化論是借用春秋公羊學三世說的框架而建立起來的，他關于如何由仁來促進社會進化的論說中，處處以三世說為說，三世說是康有為新道德進化論最重要的范式。第二，經(jīng)學無論如何變異，重視道德一直是其不變的第一要義?？涤袨橥砟暝跇嫿ń慕?jīng)學體系時，以‘仁’為其經(jīng)學的核心觀念，為最高范疇，為社會進化的根本動力，正是其表現(xiàn)。梁啟超在《南?？迪壬鷤鳌分性摽涤袨榈恼軐W說：“先生之論理，以“仁”字為唯一之宗旨，以為世界之所以立，眾生之所以生，家國之所以存，禮義之所以起，無一不本于仁。是故果之核謂之仁，無仁則根干不能茁，枝葉不能萌?！庇霉伺c根干枝葉的譬喻，清楚說明了仁觀念在康有為哲學中的本源意義。這說明康有為戊戌變法以后的新經(jīng)學構建，是在保持經(jīng)學文化本位，沒有喪失自我的建構。

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完全可以說，戊戌變法以后的康有為是近代史上第一個以開放的心態(tài)，立足經(jīng)學，較為公允地承認西方文化的價值，并將其納入經(jīng)學，視為經(jīng)學固有的有機組成部分，來構建起具有近代特點的經(jīng)學體系的經(jīng)學家。他的構建是否成功是一回事，但其從全人類的世界視閾，緊跟時代步伐的創(chuàng)新精神，以傳統(tǒng)經(jīng)學為本，充分吸納西學以發(fā)展經(jīng)學，在中國近代史上開創(chuàng)了第一個真正立足于經(jīng)學，融合西學，并統(tǒng)攝古今的新道德進化論的經(jīng)學思想體系。這個新經(jīng)學體系，以仁為核心，但關注的是社會的政治進步，這就帶有吸收四書學與六經(jīng)學的特點。而在古今中西的文化背景下，構建合于時代發(fā)展的新儒學或新經(jīng)學，必須對四書學與六經(jīng)學都要有批判地揚棄，這應該是新儒學構建的方向。

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從康有為以來，面對世界化的格局，中西文化的沖突與融合，對儒學的發(fā)展而言，是一個依然沒有解決的重大課題，特別是近二百年來西學的強勢地位，加之我們在一段時間對儒學的批判、否定，包括儒學在內(nèi)的中國文化沒有得到應有的發(fā)展，中國文化在世界文化舞臺上還沒有多少話語權。自改革開放以來，尤其是在近幾年里，經(jīng)學的研究從以前的被批判對象，逐漸變成為能夠理直氣壯被弘揚的傳統(tǒng)文化，被承認為中國文化之根與魂，受到了名正言順的肯定，對儒學的發(fā)展而言，這是中國近二百年所沒有的大好局面，也是在世界化的格局下儒學得以發(fā)展的絕好契機。而中國近年來經(jīng)濟的巨大飛躍，也使中國在世界舞臺越來越有話語權，這也為民族精神之根的經(jīng)學的發(fā)展提供了動力，因為儒學的發(fā)展歷來與社會的發(fā)展密切相關。這對儒學研究而言，不僅是恰逢其時，更是一份歷史的重任，如何把握好時機，在當代世界使儒學煥發(fā)出時代的光彩，是儒學研究者應該肩負的歷史責任。推進儒學在當代的發(fā)展，必須注意吸收前賢在儒學創(chuàng)新發(fā)展中的得失，而康有為在戊戌變法以后對經(jīng)學的新建構，無疑是最有借鑒意義的。他在戊戌變法以后的新經(jīng)學構建，至少可以給我們今天的儒學研究與發(fā)展提供兩點有益的啟示：第一，立足于儒學文化本位，從當代中國社會與全世界發(fā)展的現(xiàn)實出發(fā)，去發(fā)掘儒學中對當代中國、世界發(fā)展有價值意義的精神，這個價值成分不限于四書學，也不能只是六經(jīng)學，而是內(nèi)圣外王的統(tǒng)一；第二，要承認世界文化的多元性，吸取那些與儒學契合、對當今世界發(fā)展有真正價值的文化觀念，來發(fā)展儒學，使儒學的價值得到世界的認可，為人類更大更多福祉的實現(xiàn)提供中華文化的精神資源。

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?責任編輯：姚遠