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原標(biāo)題：訪談丨楊國榮；方旭東：學(xué)術(shù)進(jìn)路與哲學(xué)之道

——楊國榮教授訪談

受訪者：楊國榮（教育部“長江學(xué)者”特聘教授、華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授）

采訪者：方旭東（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》，2021年第2期

受訪者：

楊國榮，教育部“長江學(xué)者”特聘教授、華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授。

采訪者：

方旭東，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授。

時(shí)間：

2021年2月6日

上篇：述學(xué)

方旭東（以下簡稱“方”）：

不知不覺，21世紀(jì)已經(jīng)過去五分之一，20世紀(jì)80年代到現(xiàn)在也已過40年，當(dāng)此之際，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》開辟專欄，邀請不同學(xué)科的一線研究者來做一番總結(jié)和展望，我覺得很有意義。楊老師，您是中國哲學(xué)界的著名學(xué)者，而且您個(gè)人的學(xué)術(shù)經(jīng)歷也很有代表性：您是“文革”后第一批上大學(xué)的，1988年獲得博士學(xué)位，是中國恢復(fù)學(xué)位制后比較早的博士學(xué)位獲得者，所以我想討論的第一個(gè)問題是關(guān)于您的學(xué)術(shù)歷程。我們知道，像王陽明、劉宗周這些古代哲學(xué)家，后人評(píng)論他們都有所謂“為學(xué)幾變”的說法，我就想，您的學(xué)術(shù)歷程是不是也可以總結(jié)出幾個(gè)變化來？我有一個(gè)觀察不知道準(zhǔn)不準(zhǔn)確，是不是可以說：您的學(xué)術(shù)歷程呈現(xiàn)為“由史到思”這樣一個(gè)軌跡？

楊國榮（以下簡稱“楊”）：

我是1977級(jí)、1978年初入學(xué)，我的學(xué)術(shù)歷程伴隨著改革開放的40年，大致可以分為兩大段：第一階段是80年代到20世紀(jì)末，主要以中國哲學(xué)史的研究為主；第二階段是進(jìn)入21世紀(jì)以后，在這一時(shí)期，我更為注重哲學(xué)的理論思考。以我自己關(guān)于“史思互動(dòng)”的觀點(diǎn)來看，前一階段主要關(guān)乎“史”，后一階段則首先涉及“思”。當(dāng)然，“史”和“思”是始終互動(dòng)的：前一階段也包含了對(duì)歷史的理論性思考；同樣，后一階段并非與歷史的關(guān)注無涉，兩個(gè)階段雖各有側(cè)重，但非嚴(yán)格分離和對(duì)立。

若進(jìn)一步細(xì)分，這兩個(gè)時(shí)期也可以分為若干小階段。如你所言，通常認(rèn)為我早期主要研究王陽明的心學(xué)，但在此之前，我的碩士論文乃是以乾嘉學(xué)派和胡適的關(guān)系為研究對(duì)象，關(guān)于這兩者，我曾花了不少功夫，并撰寫了相關(guān)論文，其中涉及對(duì)方法論的思考。之后，在博士階段，我開始關(guān)注王陽明的心學(xué)，研究的進(jìn)路既涉及王陽明心學(xué)本身，也關(guān)乎其歷史的演化。我的博士論文題目是《王學(xué)內(nèi)在的兩重性及其歷史展開》，從中也可看出“史”和“思”的交融：“內(nèi)在的兩重性”指向的是理論張力，“歷史展開”則涉及王學(xué)的歷史演化過程。這項(xiàng)研究我在1987年夏天已經(jīng)完成，1988年1月提交答辯，1990年初出版。有意思的是，后來韓國研究王陽明的學(xué)者，即韓國陽明學(xué)會(huì)的會(huì)長和副會(huì)長，在互不知情的情況下分別翻譯了此書，并在1994年同時(shí)出版兩個(gè)不同的韓文譯本。

王陽明的研究結(jié)束后，我對(duì)中國近代哲學(xué)思想中的實(shí)證主義進(jìn)行了考察。1995年，研究結(jié)果以《實(shí)證主義與中國近代哲學(xué)》為題在臺(tái)灣地區(qū)出版，第二年，北京的高教出版社出版了該書的簡體字版，書名則改為《從嚴(yán)復(fù)到金岳霖：實(shí)證論與中國哲學(xué)》。稍后一段時(shí)間，我從儒家的價(jià)值體系入手，對(duì)從孔子到現(xiàn)代新儒家的儒學(xué)演進(jìn)過程作了整體的考察，1994年上海人民出版社出版的《善的歷程》，可以視為這一問題的研究結(jié)果。該書大致延續(xù)了王學(xué)研究的進(jìn)路，即主要從歷史的脈絡(luò)進(jìn)行考察，而不是關(guān)注某一個(gè)特定的人物或特定的時(shí)期。之后，1996年，我再度轉(zhuǎn)入王陽明的研究。這是我第二次對(duì)王陽明心學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)分析，這次考察的重心是王陽明哲學(xué)本身，而非其歷史衍化過程，書名也試圖體現(xiàn)這一特點(diǎn)：盡管對(duì)象是歷史上的人物，但是對(duì)其考察更側(cè)重理論的關(guān)注，最后所定的《心學(xué)之思》這一書名也體現(xiàn)了這一點(diǎn)。該書由北京三聯(lián)書店在1997年出版。此書之后，我曾對(duì)中國近代的科學(xué)主義進(jìn)行了考察，這一工作基本上是此前我對(duì)實(shí)證主義與中國近代哲學(xué)研究的延續(xù)，其成果則是1999年在上海人民出版社出版的《科學(xué)的形上之維》。

近代科學(xué)主義的考察結(jié)束后，以“歷史的進(jìn)路”為主要側(cè)重點(diǎn)的研究工作就大致告一段落。此后，我的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向理論性思考。首先考察的是道德哲學(xué)或倫理學(xué)，其研究結(jié)果則體現(xiàn)于《倫理與存在：道德哲學(xué)研究》一書。該書所涉問題的研究可以追溯到1999年，2002年由上海人民出版社出版。與“倫理與存在”這一書名相應(yīng)，我對(duì)道德哲學(xué)探索的特點(diǎn)在于不是就倫理學(xué)而談倫理學(xué)，而是在道德形上學(xué)的視野下展開思考。但是，與康德哲學(xué)的道德形上學(xué)不同，我所理解的道德形上學(xué)與人自身的存在具有本體論意義上的相關(guān)性：我試圖回到人的現(xiàn)實(shí)存在、現(xiàn)實(shí)關(guān)系（包括倫理關(guān)系）中進(jìn)行考察，在某種意義上體現(xiàn)了儒家的傳統(tǒng)。比較而言，康德更多是從先驗(yàn)哲學(xué)的前提出發(fā)，進(jìn)行形式層面的闡發(fā)。在此之后，我又轉(zhuǎn)向了更一般意義上的理論性問題，后者體現(xiàn)于對(duì)形而上學(xué)本身的研究，其結(jié)果主要體現(xiàn)于《道論》。該書第一版的標(biāo)題是《存在之維》，從中不難看到對(duì)形而上學(xué)問題的關(guān)注，其副標(biāo)題是“后形而上學(xué)時(shí)代的形上學(xué)”，2005年由人民出版社出版。此書初版的副標(biāo)題有其特定含義：如所周知，實(shí)證主義和20世紀(jì)初西方分析哲學(xué)興起后，形而上學(xué)一直被視為沒有意義的理論形態(tài)而備受冷落。后來在分析哲學(xué)中雖然也呈現(xiàn)形而上學(xué)的某種復(fù)興，但基本上還是停留在語言分析的層面上。他們所指向的并不是語言之外的現(xiàn)實(shí)存在，而是在言說“存在”時(shí)面臨的各種問題，總體上沒有超出言說過程本身。后來哈貝馬斯提出“后形而上學(xué)思維”，其前提是將現(xiàn)在的時(shí)代視為“后形而上學(xué)時(shí)代”。我的“后形而上學(xué)時(shí)代的形上學(xué)”則反其道而行之，認(rèn)為形而上學(xué)是不可能終結(jié)的，在所謂的“后形而上學(xué)時(shí)代”，我們依然離不開形而上學(xué)。在我看來，重要的并不是要不要形而上學(xué)，而是如何理解形而上學(xué)。我在書中對(duì)不同時(shí)代的形而上學(xué)作了區(qū)分，首先是抽象形態(tài)的形而上學(xué)和具體形態(tài)的形而上學(xué)。抽象的形而上學(xué)，主要表現(xiàn)為從古希臘和中國先秦時(shí)代以來對(duì)存在的各種思辨性考察，其特點(diǎn)是在人自身存在之外觀照世界，離“器”言“道”，離開“過程”談“存在”，這樣的形而上學(xué)確實(shí)是需要超越的。從近代哲學(xué)來看，不僅分析哲學(xué)對(duì)這種傳統(tǒng)的形而上學(xué)進(jìn)行了批評(píng)，而且海德格爾等人也從不同角度對(duì)其加以抨擊。同樣，我對(duì)形而上學(xué)的研究也意味著與傳統(tǒng)形而上學(xué)保持距離。大致而言，在這一方面，我著重作了二重超越：一方面，聯(lián)系“人自身存在”考察世界、從“過程”中思考“存在”、即“器”言“道”，由此走出傳統(tǒng)形而上學(xué)；另一方面，超越實(shí)證主義對(duì)形而上學(xué)的全面否定，亦即揚(yáng)棄離“道”而言“器”。我的《道論》一書主要便體現(xiàn)了以上進(jìn)路，書中所闡述的形而上學(xué)與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)不同，主要抓住一些核心問題，包括如何理解存在、如何考察世界這些基本問題，并聯(lián)系人的自身存在去理解人生存于其間的世界。

當(dāng)然，我對(duì)道論、對(duì)道德哲學(xué)的理論性思考，始終沒有脫離歷史的視野。事實(shí)上，對(duì)每一個(gè)問題的考察，我都以中國哲學(xué)史、西方哲學(xué)史的演進(jìn)為背景。同時(shí)，在研究對(duì)象方面，也沒有脫離歷史的視野。在形而上學(xué)的研究告一段落后，我的研究重心開始轉(zhuǎn)入道家哲學(xué)，主要是以莊子為中心。之所以選擇莊子，有多方面的原因，包括我早期對(duì)歷史的關(guān)注主要集中在儒家和近現(xiàn)代哲學(xué)，對(duì)道家這一本土哲學(xué)的重要系統(tǒng)缺乏具體的考察。同時(shí)，研究道家和莊子也可以看作是“史思互動(dòng)”的進(jìn)一步深入。

在此之后，我的研究轉(zhuǎn)向了“意義世界”?！耙饬x”是20世紀(jì)以來不同哲學(xué)思潮共同關(guān)注的問題，然而，在如何理解“意義”方面則有不同進(jìn)路。我對(duì)“意義”的討論不限于抽象的語義或其他思辨層面，而是從“意義世界”這一角度入手，這種考察同時(shí)結(jié)合了中國哲學(xué)“成己”和“成物”的傳統(tǒng)。如所周知，分析哲學(xué)對(duì)“意義”的考察主要囿于語義層面，其側(cè)重之點(diǎn)是“語言的意義”。他們關(guān)注的是人們在談?wù)搶?duì)象和存在時(shí)的語義，包括可能出現(xiàn)的言語錯(cuò)誤，由此，甚至將哲學(xué)理解為一種語言的“治療”工作。在這方面，分析哲學(xué)同樣沒有越出語言的界域?，F(xiàn)象學(xué)則由注重意義的內(nèi)在賦予（意識(shí)賦予）而引向生存意義（海德格爾）的關(guān)切，這種生存意義又主要與精神層面的體驗(yàn)（煩、畏等）相聯(lián)系。與之不同，我認(rèn)為，“意義”離不開人的存在，而人的存在歸根到底展開于“成己與成物”的現(xiàn)實(shí)過程，對(duì)“意義”的把握需要回到人成就自己和成就世界的過程，事實(shí)上，“意義”本身最終也來源于“成己與成物”：離開了這一過程，便不存在“意義”的問題。對(duì)意義世界的以上考察，集中體現(xiàn)于2010年由人民出版社出版的《成己與成物——意義世界的生成》一書。

“成己與成物”同時(shí)包含行動(dòng)和實(shí)踐的指向，我后來轉(zhuǎn)向人的行動(dòng)和實(shí)踐的考察，也與之相關(guān)，后一方面的研究，大致接續(xù)了我之前基于“成己與成物”對(duì)意義世界生成的思考。我對(duì)“意義世界”的討論同時(shí)是對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的回應(yīng)，同樣，對(duì)行動(dòng)的考察，也與當(dāng)代哲學(xué)具有相關(guān)性：事實(shí)上，對(duì)行動(dòng)的考察，便構(gòu)成了分析哲學(xué)的重要方面。當(dāng)然，如何理解人的活動(dòng)，也有不同的進(jìn)路。分析哲學(xué)的討論沒有離開語言之域；我則更側(cè)重于回到人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過程中去理解行動(dòng)，并將行動(dòng)的考察與“實(shí)踐智慧”聯(lián)系起來。對(duì)人的行動(dòng)和實(shí)踐智慧的系統(tǒng)研究，主要展開于2013年由北京三聯(lián)書店出版的《人類行動(dòng)與實(shí)踐智慧》一書。

“成己與成物”以及行動(dòng)的過程，在更綜合的意義上表現(xiàn)為人所做之事。最近幾年，我集中從“事”的角度出發(fā)，考察和理解人和世界，即“以事觀之”。這方面的研究成果主要體現(xiàn)于《人與世界：以事觀之》一書，該書將由北京三聯(lián)書店出版，預(yù)計(jì)今年上半年可以問世。這本書可以看作是我“具體形上學(xué)”的第五部著作。2011年第一版的“具體形上學(xué)”總共三部，被稱為“形上三書”；去年北京大學(xué)出版社再版了我的“具體形上學(xué)”著作，將第四本《人類行動(dòng)與實(shí)踐智慧》收錄其中，如果加上即將出版的《人與世界：以事觀之》，那么“具體形上學(xué)”一共是五部著作。以上是我大致的學(xué)思?xì)v程。

方：

感謝楊老師非常具體且富于理論性地回顧了自己的學(xué)術(shù)歷程。聽完之后，我強(qiáng)烈地感到，您的學(xué)術(shù)工作具有鮮明的個(gè)人特色，在研究中國哲學(xué)的當(dāng)代學(xué)者當(dāng)中，可謂自成一格。我這樣說，是因?yàn)椋菏紫?，您從碩士論文到博士論文有一個(gè)較大的跳躍，是從近代回到古代，這與碩士論文和博士論文有較大關(guān)聯(lián)的一般學(xué)者的情況有很大不同；您的學(xué)術(shù)個(gè)性還體現(xiàn)在從傳統(tǒng)中國哲學(xué)史的研究轉(zhuǎn)向到理論性的工作，這一轉(zhuǎn)變在20世紀(jì)末就開始了，這在專攻中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史的學(xué)者中也是比較少見的。除此而外，您的研究還體現(xiàn)出一種特別強(qiáng)的綜合意識(shí)，貫穿古今，打通中西。這種綜合可見于很多方面，比如，“老死不相往來”的歐陸哲學(xué)和英美分析哲學(xué)都在您的綜合考察范圍內(nèi)；又比如，雖然您非常重視康德，但您對(duì)道德哲學(xué)的思考，又與康德一系的道德形上學(xué)很不一樣，非常關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)存在。后來更提出“具體形上學(xué)”，這顯然與馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐論有一定的相關(guān)性。您的這種求通或綜合的學(xué)術(shù)傾向，包括對(duì)馬克思主義哲學(xué)的攝取，是否是受到自己師承的影響？我們知道，您的老師是馮契先生，他是具有原創(chuàng)性的中國哲學(xué)學(xué)者。

楊：

你剛才提到的幾個(gè)方面，古代和近代的貫通、歷史和理論的溝通、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的互通，其共同特點(diǎn)是融會(huì)貫通。關(guān)于這一進(jìn)路是否受到師承的影響這一問題，答案應(yīng)該是肯定的?？疾煳业睦蠋燅T契先生的哲學(xué)思考，便不難注意到，其中內(nèi)在地包含融會(huì)貫通的特點(diǎn)，可以說，我的研究工作在精神氣質(zhì)上，與馮契先生是一致的：從學(xué)術(shù)脈絡(luò)上看，我受到師承關(guān)系的影響，這是毋庸置疑的。當(dāng)然，這與我自身對(duì)哲學(xué)的理解也相關(guān)。我一直認(rèn)為，哲學(xué)與其他知識(shí)性的學(xué)科的不同，在于哲學(xué)具有跨越界限、跨越學(xué)科的性質(zhì)。自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的不同部門都有其學(xué)科的界限，有自身特定的研究對(duì)象。就人文學(xué)科來說，盡管中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)被視為文史哲不分家，但是隨著近代以來學(xué)科分類的普及，文史學(xué)科仍各有側(cè)重。比較而言，哲學(xué)則并不停留在某種具體的學(xué)科界域之內(nèi)，這構(gòu)成了哲學(xué)與其他學(xué)科不同的特點(diǎn)。然而，遺憾的是，與分析哲學(xué)的興起相聯(lián)系，哲學(xué)現(xiàn)在逐漸被等同于專業(yè)化的知識(shí)系統(tǒng)，分析哲學(xué)本身在某種意義上成為語言學(xué)的延伸，這一意義上的哲學(xué)，與其他知識(shí)門類似乎已沒有本質(zhì)區(qū)別，它在相當(dāng)程度上成為與其他學(xué)科并列的學(xué)科，不再呈現(xiàn)跨越界限的特點(diǎn)。從把握世界的角度來說，人類既應(yīng)分門別類地敞開世界的不同方面，以更深入細(xì)致地了解世界和人類自身；但同時(shí)也需要跨越界限，從整體上理解世界。所謂“道”和“器”之別，便涉及從整體上理解世界與分門別類地把握世界的區(qū)分。就此而言，我注意古代和近代、中國和西方、不同學(xué)派之間的關(guān)聯(lián)，并非僅僅出于個(gè)人的偏好，它同時(shí)也表現(xiàn)為哲學(xué)的內(nèi)在要求。我可能比較自覺地意識(shí)到這一點(diǎn)，并力圖在研究中加以體現(xiàn)。

方：

從一個(gè)旁觀者的角度看，我覺得您身上似乎有著某種“孤往”精神。我們知道，20世紀(jì)90年代之后，國內(nèi)的學(xué)術(shù)風(fēng)向是從思想轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)，即所謂“思想家淡出”“學(xué)問家凸顯”，這是一個(gè)很大的變化。在這樣的背景下，您主張回到哲學(xué)的本義，亦即“求其通”，主張做貫通的學(xué)問，很容易給人一種“孤軍奮戰(zhàn)”的印象，當(dāng)然，換一個(gè)角度，也不妨說，這里有一種“孤往”之勇，像孟子所說的“雖千萬人，吾往矣”；另一方面，您前面提到“后形而上學(xué)時(shí)代的形上學(xué)”，乃至凝聚您多年心血的理論結(jié)晶——“具體形上學(xué)”，是想在后形而上學(xué)的時(shí)代還要再重建形而上學(xué)，尤其是要重建一個(gè)具體的形而上學(xué)，這難免給人一種印象，您在做一種反潮流的努力。那么，您對(duì)當(dāng)代學(xué)術(shù)流行的專精化以及窄而深的發(fā)展趨勢，對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)被棄之如敝屣的當(dāng)代學(xué)術(shù)狀況，應(yīng)當(dāng)是大不以為然的吧？

楊：

這一問題我們可以這樣理解。首先，我對(duì)哲學(xué)本性的理解決定了我無法回避哲學(xué)的本源性問題，包括形而上學(xué)的思考。我的這種思維趨向與各家有所不同，這應(yīng)當(dāng)是我們對(duì)哲學(xué)的理解不同所致。第二，從學(xué)術(shù)性格來說，我不太喜歡從眾或隨波逐流。20世紀(jì)80年代諸種“思想”蜂起的時(shí)候，我同時(shí)關(guān)注于學(xué)術(shù)；90年代學(xué)術(shù)突顯，我則不放棄理論的思考。這也許不太合“時(shí)宜”，但我自始便不習(xí)慣曲意逢迎某種時(shí)代風(fēng)尚，這或許體現(xiàn)了我治學(xué)的個(gè)性，這種個(gè)性同樣基于我對(duì)哲學(xué)的理解。當(dāng)然，我也并沒有刻意去標(biāo)新立異或唱反調(diào)，而只是走自己的路。第三，我主張學(xué)術(shù)多樣化，我的研究進(jìn)路也并非唯一的或放之四海而皆準(zhǔn)、只此一家別無分店的進(jìn)路。做學(xué)術(shù)、研究哲學(xué)應(yīng)該允許有不同的方式，對(duì)于注重某一學(xué)派、某一人物這一類研究，也需以寬容的心態(tài)對(duì)待，不同的學(xué)人可以按性之所近有不同的選擇。做學(xué)問如果千人一面，就會(huì)很單調(diào)、貧乏，每個(gè)人有不同的進(jìn)路，這不是壞事。但是，無論哪種進(jìn)路，都要有積累意義，有創(chuàng)造性。我一直強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)研究應(yīng)能夠沉淀下來，沒有沉淀和積累意義的學(xué)術(shù)研究是沒有價(jià)值的。所謂“積累”，也就是在學(xué)術(shù)長河的發(fā)展過程中有新的建樹，能夠?yàn)楹髞淼墓ぷ魈峁┬碌钠瘘c(diǎn)。那種人云亦云、重復(fù)前人的研究，古人早已批評(píng)過，現(xiàn)在也應(yīng)避免。無論在資料上，還是在具體的觀點(diǎn)上，提出新的見解都有其意義。每個(gè)人可以根據(jù)自己的興趣和背景，選擇適當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)進(jìn)路，但是關(guān)鍵是做有積累意義的工作：拾人牙慧的研究不管采取哪種學(xué)術(shù)進(jìn)路都是無意義的。

方：

前面我提到20世紀(jì)90年代以來學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向，有個(gè)例子就是李澤厚。李澤厚在1980年代是文化界、學(xué)術(shù)界的旗手，他早期著作很有思想性，影響深遠(yuǎn)。有意思的是，他自己后來似乎想做出某種轉(zhuǎn)變，在《論語今讀》那本書里聲稱自己要做一些專精的工作。李澤厚的這個(gè)宣示，似乎可以看作1980年代到1990年代學(xué)術(shù)風(fēng)向轉(zhuǎn)變的一個(gè)信號(hào)。可是，現(xiàn)在我看到，李澤厚當(dāng)年對(duì)思想原創(chuàng)的那種追求，在您這里似乎還在繼續(xù)。您自己是否也這樣認(rèn)為？我還有一個(gè)觀察，您的《存在之維》一書，再版時(shí)書名被改成《道論》。這一改動(dòng)，當(dāng)有深意存焉；您后來的著作，用“成己成物”命名，即將出版的新書題作“以事觀之”?！暗馈币埠茫俺杉撼晌铩币埠?，“事”也好，這都是有傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)意味的詞。近年來，有很多學(xué)者都以某種富有中國傳統(tǒng)意味的觀念或概念作為自己的研究方向，諸如“仁學(xué)”“道體”“工夫”，等等。那么，楊老師您是否有某種回歸傳統(tǒng)、強(qiáng)調(diào)“中國性”的趨向？這種趨向是不是當(dāng)下中國學(xué)術(shù)界的一種整體風(fēng)尚？

楊：

關(guān)于前一個(gè)問題，我總體上還是試圖體現(xiàn)歷史梳理和理論思考的互動(dòng)，這方面可以說是“一以貫之”或“萬變不離其宗”。如果要說轉(zhuǎn)向，那么，前面已提及，我可能與20世紀(jì)80年代到90年代的風(fēng)氣正好相反：80年代注重理論和思想，而我更側(cè)重歷史的考察；90年代以后從歷史層面治專門之學(xué)的學(xué)者漸多，而我更注重理論和思想，在某種意義上似乎顯得“反其道而行之”。我沒有跟隨時(shí)風(fēng)亦步亦趨的習(xí)慣，我的一以貫之之道就是“史思互動(dòng)”，只是不同時(shí)期“史”與“思”有不同的側(cè)重。

你的第二個(gè)問題涉及我對(duì)相關(guān)概念的運(yùn)用，即：其中是不是體現(xiàn)了我向傳統(tǒng)回歸，這種回歸是不是與時(shí)代潮流相一致？這同樣涉及對(duì)哲學(xué)的理解。在我看來，如何做哲學(xué)和如何理解哲學(xué)是無法相分的。我前面提及，哲學(xué)不同于具體學(xué)科的特點(diǎn)是跨越界限，而從不同哲學(xué)傳統(tǒng)來說，則需要關(guān)注哲學(xué)的特殊性與普遍性。一方面，哲學(xué)具有跨越界限的普遍性，某一文獻(xiàn)、某種思考如果被歸入哲學(xué)之域，總是意味著包含了作為哲學(xué)的普遍性品格；但同時(shí)，不同哲學(xué)傳統(tǒng)之下形成的哲學(xué)思考，又具有哲學(xué)的個(gè)性特點(diǎn)。綜合起來，可以說，哲學(xué)是對(duì)智慧的個(gè)性化追問，它以智慧為取向，這是其普遍的一面，但對(duì)智慧的追求又非千人一面，而是帶有個(gè)性特點(diǎn)。這是我對(duì)哲學(xué)的大致理解，我的相關(guān)研究工作也試圖體現(xiàn)這一點(diǎn)。以中國哲學(xué)的研究而言，一方面，我比較重視揭示中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念背后的普遍內(nèi)涵，另一方面，又關(guān)注這種普遍性品格的個(gè)性化體現(xiàn)。從事哲學(xué)研究的工作，總是涉及哲學(xué)的普遍性特點(diǎn)，然而，在不同的哲學(xué)傳統(tǒng)之下，不同的哲學(xué)系統(tǒng)又具有個(gè)性化特點(diǎn)。從世界范圍來看，哲學(xué)的意義不僅在于創(chuàng)造出具有普遍意義的體系，而且需要體現(xiàn)個(gè)性化的思考。近年來，我對(duì)哲學(xué)問題的考察也與此一致。一方面，與簡單地回到傳統(tǒng)、回歸經(jīng)學(xué)不同，我比較注重展示所討論問題內(nèi)含的普遍意義；同時(shí)，在研究過程中，也總是體現(xiàn)我自身思考的個(gè)性特點(diǎn)。這種個(gè)性品格不是憑空出現(xiàn)的，它既需要依托歷史傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)發(fā)展背景，也離不開研究者自身長期的積累。就中國哲學(xué)的研究而言，做中國哲學(xué)并體現(xiàn)中國哲學(xué)的個(gè)性特點(diǎn)，需要基于中國哲學(xué)的深厚傳統(tǒng)。我之注重中國哲學(xué)的范疇，如將“存在之維”改為“道論”，這并不僅僅是形式的改變，其中的內(nèi)在緣由在于：“道論”代表了中國傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的理解，以此表述對(duì)形而上學(xué)的思考，可以比較充分地體現(xiàn)吸取中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源這一特點(diǎn)。“成己成物”與“以事觀之”亦如此。值得一提的是，在中國哲學(xué)中隱含著深刻、豐富的思想資源，后者同時(shí)具有普遍的世界性意義，這些都有待于我們通過具體的研究加以發(fā)掘和揭示。我在《人類行動(dòng)與實(shí)踐智慧》一書中運(yùn)用并分析了很多傳統(tǒng)概念，如“數(shù)”“運(yùn)”“幾”“勢”等。這些中國哲學(xué)的概念都很獨(dú)特，難以找到對(duì)應(yīng)的西方概念，也無法被西方哲學(xué)概念簡單取代。我們需要在中國哲學(xué)的深厚背景中揭示這些獨(dú)特概念的豐富內(nèi)涵，并且在更廣的世界背景下闡發(fā)它們的普遍意義。以人的活動(dòng)而言，中國哲學(xué)關(guān)注“行”，西方哲學(xué)則重視“實(shí)踐”(practice或praxis)，它們既有普遍性，也有獨(dú)特性。西方的“實(shí)踐”后來與認(rèn)識(shí)論相結(jié)合，而中國的“行”則與倫理學(xué)合流，各有其理論的意義，我在關(guān)于“事”的討論中，曾對(duì)此作過簡要分析。中國哲學(xué)中確實(shí)是有很多重要的概念、范疇、觀念、問題，它們隱含著豐富的意義，有待人們?nèi)リU發(fā)。就此而言，我并不是為回歸傳統(tǒng)而回歸傳統(tǒng)。事實(shí)上，中國哲學(xué)不少概念內(nèi)含的意義，很難用其他哲學(xué)傳統(tǒng)中的概念來簡單概括，唯有回到中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，它所具有的普遍的、世界性的意義才能夠被充分揭示。與其說這是簡單地?fù)肀鹘y(tǒng)，不如說是擁抱世界。

方：

在這一點(diǎn)上，其他學(xué)者所做的回歸傳統(tǒng)的工作似乎也是在揭示中國傳統(tǒng)的特殊價(jià)值及其對(duì)世界的意義。這是否也是一種“人同此心，心同此理”呢？

楊：

從試圖彰顯中國哲學(xué)的意義和貢獻(xiàn)這一方面看，或許這確實(shí)是有相通之處，但其中也有很重要的差別。時(shí)下很多學(xué)術(shù)研究多少有點(diǎn)為突出中國特點(diǎn)而突出中國特點(diǎn)的趨向。我則并不是因?yàn)槟承└拍顚儆谥袊膫鹘y(tǒng)而特別加以表彰，如果西方哲學(xué)中有類似的哲學(xué)概念和問題，我同樣會(huì)給予高度的重視。歸根到底，哲學(xué)在思考相關(guān)問題時(shí)所運(yùn)用的資源不應(yīng)為地域所限制，而需要超越特定的文化傳統(tǒng)，從更普遍的意義上理解世界和人自身。在考察某些問題時(shí)，我之選擇中國哲學(xué)的范疇，是因?yàn)檫@些概念范疇能夠幫助我們更好地理解世界和人自身，而不僅僅是因?yàn)樗鼈兪侵袊母拍?。?dāng)然，人們總是生活在特定的歷史和環(huán)境而非真空之中，研究者在研究過程中總會(huì)自覺或不自覺地關(guān)注和運(yùn)用與自身相關(guān)的文化傳統(tǒng)中的資源，這是很自然的現(xiàn)象。相對(duì)于西方哲學(xué)，中國哲學(xué)對(duì)我而言無疑更有切近性，運(yùn)用中國哲學(xué)的資源去理解人和世界的問題也更加得心應(yīng)手。這里的關(guān)鍵還是出發(fā)點(diǎn)：運(yùn)用某種資源，不是僅僅為了彰顯某種傳統(tǒng)，而是旨在更好地理解這一世界。從形式上看，可能我的工作與回歸傳統(tǒng)的時(shí)風(fēng)有相近之處，但是在出發(fā)點(diǎn)和最終目的上，卻存在實(shí)質(zhì)性的差異。

方：

您之前將自己的思考納入“具體形上學(xué)”這樣一個(gè)體系，在未來，您的哲學(xué)體系愈加豐富之后，是否會(huì)用其他名目來統(tǒng)括？

楊：

我覺得沒有這一必要。我之以“具體形上學(xué)”加以表述，也是不得已而為之。“形上學(xué)”這一概念有兩重意義：一方面體現(xiàn)了中國哲學(xué)“形而上者謂之道”觀念；另一方面體現(xiàn)了西方哲學(xué)metaphysics的內(nèi)涵，“形上學(xué)”兼涉以上兩個(gè)傳統(tǒng)。這種提法的好處，在于能夠體現(xiàn)出哲學(xué)作為跨越界限的學(xué)科從整體上去理解人和世界這一特點(diǎn)。從現(xiàn)代意義來說，“道”和“事”等都是帶有濃厚傳統(tǒng)痕跡的概念范疇，這些概念可用以討論某一方面或論題，但以此來概括總體上的哲學(xué)思考，可能會(huì)缺乏時(shí)代感。比較而言，“形上學(xué)”這一概念既屬傳統(tǒng)哲學(xué)，也在現(xiàn)代哲學(xué)中被普遍運(yùn)用，從而更具普遍性和現(xiàn)代意義，也更容易被理解和接受。

方：

剛才我們談到“具體形上學(xué)”的命名或措辭問題，討論這一點(diǎn)，是因?yàn)樗婕爸袊軐W(xué)與世界哲學(xué)的關(guān)系問題。今天，我們中國哲學(xué)也好，中國學(xué)者也好，走出中國的現(xiàn)象，比比皆是，楊老師本身就是很典型的一個(gè)例子。就我所知，您的好幾本重要著作都已經(jīng)被介紹到國外，前面提到的《王學(xué)通論》被翻成韓文了，《成己與成物》《人類行動(dòng)與實(shí)踐智慧》被翻譯成了英文，而且您是國際哲學(xué)學(xué)院的院士，也是國際形上學(xué)學(xué)會(huì)現(xiàn)任會(huì)長。這些都充分表現(xiàn)您作為中國學(xué)者的國際化程度。與我們剛才談?wù)摰脑掝}相關(guān)的是，您用metaphysics（形而上學(xué)）而不用“道論”或“事論”，是否含有某種自覺的國際性，或者說，含有某種可普遍化的考慮在其中？在向西方人解釋“事”或“道”時(shí)，您是傾向于不翻譯，用拼音代替，還是主張翻譯？如果翻譯的話，又應(yīng)該分別選用什么詞？

楊：

這涉及可理解性與可普遍化的關(guān)系問題。今天提出的某種看法或觀點(diǎn)不能僅僅在單一的傳統(tǒng)中被理解，而是需要同時(shí)也能夠?yàn)槠渌麄鹘y(tǒng)所理解。一種看法或觀念總是應(yīng)有普遍的可理解性，這一點(diǎn)也適用于我剛剛提到的對(duì)于中國傳統(tǒng)的一些范疇、概念，我們需要揭示出它們的普遍意義，包括用現(xiàn)在通常理解的概念范疇加以表述。如果別出心裁地用一些只有在單一傳統(tǒng)中才能夠理解的概念去表述，那就會(huì)限定思考的普遍哲學(xué)意義。當(dāng)然，有些概念，如“事”，往往找不到一個(gè)對(duì)應(yīng)的西語概念來翻譯和表達(dá)，只能用拼音，這種情形略同于以“邏各斯”音譯logos、以Dao或Tao音譯“道”。這都是不得已而為之。一些以單音節(jié)表示的中文概念，如“道”“德”“勢”以及“幾”，等等：一方面可以說是言約義豐；另一方面又往往不能找到一個(gè)合適、對(duì)應(yīng)的西方概念來加以翻譯。在這種情況下，只能退而求其次，用音譯加解釋性的注解來表示。所謂注解，也就是將其所隱含的多方面涵義通過文字的說明來闡發(fā)，如“事”的概念，可以用affair、engagement、to do thing、humanized thing等來表述，從而使不同文化傳統(tǒng)中的人能夠理解其具體所指。這里，任何單一的詞都無法窮盡其所有的含義，不管是affair、engagement還是to do thing、humanized thing都不足以涵蓋“事”的多重涵義。

方：

談到普遍性和特殊性，實(shí)際上中國很多學(xué)者對(duì)這一問題還是比較糾結(jié)的。我印象中，在1999年前后，有一個(gè)所謂關(guān)于如何理解中國哲學(xué)的討論，后來有些學(xué)者把它表述為中國哲學(xué)的合法性問題，當(dāng)然，這不是一個(gè)特別好的說法。我理解，其實(shí)他們要講的意思是，應(yīng)該突出中國的主體性，認(rèn)為以往用西方哲學(xué)理解中國哲學(xué)，是所謂“反向格義”。假如我們可以用普遍派和特殊派來對(duì)學(xué)者進(jìn)行分類的話，我想您應(yīng)該是支持普遍派的，對(duì)吧？

楊：

如果用你這種分法，則我既不是普遍派也不是特殊派，而是更多地側(cè)重于特殊中的普遍與普遍中的特殊，因?yàn)樗鼈兪窍嗷リP(guān)聯(lián)而不是非此即彼的關(guān)系。你剛才提及所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題，這一提法我始終不以為然。實(shí)際上，我也從來沒有參加過任何關(guān)于所謂的合法性的討論，這也從一個(gè)方面表明了我對(duì)這種提法的基本立場。在我看來，如果這一問題有意義，那么這種意義就體現(xiàn)于如何理解中國哲學(xué)，換言之，“中國哲學(xué)的合法性”這種不倫不類、嘩眾取寵的提法，應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)換為“如何理解中國哲學(xué)”這一更為切實(shí)的問題。從后一角度來說，中國哲學(xué)作為哲學(xué)的一種形態(tài)，本身沒有什么合法性與不合法性的問題；需要關(guān)注的，主要是其不同于歐美哲學(xué)、印度哲學(xué)等哲學(xué)系統(tǒng)的個(gè)性特點(diǎn)。世上并沒有一種標(biāo)準(zhǔn)的或唯一的哲學(xué)，即使是西方哲學(xué)，也不過是哲學(xué)諸種可能形態(tài)中的一種，屬具有自身個(gè)性特點(diǎn)的某種哲學(xué)形態(tài)，如此而已。事實(shí)上，哲學(xué)不像特定的知識(shí)領(lǐng)域或?qū)W科，可以用“一定之法”來限定，與之相應(yīng)，以所謂“合法性”來討論哲學(xué)，基本上沒有觸及問題的實(shí)質(zhì)：對(duì)哲學(xué)而言，本無“定”法，何來“合”法？以某種哲學(xué)形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)衡量和裁斷其他哲學(xué)，這種做法本身便缺乏“合法性”。若以剛才提到的“事”的概念來說，則“事”的概念確實(shí)是中國特有，西方?jīng)]有與之對(duì)應(yīng)的概念，但我們不能說關(guān)于“事”的思考和“事”的這種形態(tài)只有中國具有，其他文化傳統(tǒng)都沒有。人類總是要做“事”，在做“事”的過程中形成多樣的觀念或思考，形成獨(dú)特的思想形態(tài)，這種情況存在于世界上不同的文化傳統(tǒng)中，差別主要在于，西方雖然實(shí)質(zhì)上也是這樣做的，但沒有以“事”這一類綜合的概念來加以表述，中國哲學(xué)則以“事”這一概念來表述人的行為特點(diǎn)以及意義的生成過程。哲學(xué)或Philosophy也與之類似。Philosophy的概念是從古希臘而來，如所周知，其含義是“愛智慧”。Philosophy所隱含的智慧追求這一含義，在其他文化形態(tài)中同樣也有不同的體現(xiàn)。中國哲學(xué)中“性道”盡管不同于Philosophy這一概念，但卻包含Philosophy的普遍內(nèi)涵——對(duì)智慧的追求。事實(shí)上，類似哲學(xué)或Philosophy的研究，在中國思想中便被稱之為“性道之學(xué)”，這一情形與前述“事”這一概念相近。這里需要區(qū)分觀念與名詞：沒有某種名詞（如“Philosophy”或“事”），并不意味著沒有相關(guān)的觀念。合法性與不合法性這類提法過于外在，除了人為造作，沒有切實(shí)意義，真正有意義的是何為哲學(xué)、何為中國哲學(xué)等問題，其內(nèi)在所指則是理解哲學(xué)的普遍品格及其多樣形態(tài)和個(gè)性特點(diǎn)。我從未參加過任何有關(guān)“合法性”討論，但關(guān)于何為哲學(xué)、如何理解中西哲學(xué)等問題，則發(fā)表過不少論文，這些論文大概有十來篇。我也在考慮，以后或可以《理解哲學(xué)》或《何為哲學(xué)，如何做哲學(xué)》為題結(jié)集。

下篇：學(xué)衡

方：

以上，我們主要圍繞您個(gè)人的學(xué)術(shù)歷程做了討論，其中涉及中國哲學(xué)以及哲學(xué)是什么等問題。而就中國哲學(xué)研究者的群體來看，40多年的中國哲學(xué)研究，我們首先可以看到的是港臺(tái)新儒家的影響。我自己是1988年上的大學(xué)，像我這些60后70后的學(xué)人，對(duì)中國哲學(xué)的學(xué)習(xí)，或多或少都受到過港臺(tái)新儒家影響，只不過深淺不一，有的人到現(xiàn)在還沒有走出這種影響。我覺得這幾乎成了中國哲學(xué)研究中的一種普遍現(xiàn)象。您的經(jīng)歷可能讓您不太會(huì)受到這種學(xué)術(shù)氛圍影響，但我發(fā)現(xiàn)，跟我同代的人，乃至后面比我年輕一點(diǎn)的學(xué)者，尤其是對(duì)儒學(xué)比較有興趣的，好像受港臺(tái)新儒家的影響特別明顯。我想在這個(gè)問題上聽聽您的意見。

楊：

作為一種與傳統(tǒng)儒學(xué)不同的哲學(xué)形態(tài)，港臺(tái)新儒家在改革開放之后引起關(guān)注也是一種非常自然的現(xiàn)象。目前對(duì)其討論，也有獨(dú)特的意義，但是總體上，我覺得不宜亦步亦趨，應(yīng)該更具體地考察其所長與所短、所見與所蔽，以及在哲學(xué)方面所作的具體的工作，如對(duì)中國哲學(xué)的具體的問題、人物、學(xué)派的研究等等所具有的意義。應(yīng)從其本身看待他們的研究工作，既不必基于意識(shí)形態(tài)的立場而絕對(duì)排斥，也無需出于學(xué)術(shù)的膜拜而盲目推崇。我對(duì)他們的一些具體的觀點(diǎn)，包括所謂“內(nèi)在超越”等等，并不贊同，對(duì)此也有評(píng)析。但是這不排除在某些具體研究工作上，他們也可以有所見。以牟宗三為代表的新儒學(xué)，其思辨性比較明顯。如果借助哲學(xué)的“奧卡姆剃刀”，其中很多思辨、抽象的概念和內(nèi)容，無疑可以砍去。牟宗三的一些論點(diǎn)，常常比較獨(dú)斷，缺乏詳盡而有說服力的論證。同時(shí)，牟宗三喜歡生造概念，如“良知坎陷”“逆覺體證”“即存有即活動(dòng)”，等等，其意義其實(shí)可以用更明晰、現(xiàn)代的形式來表述，而其內(nèi)涵則更需要反思。以所謂“即存有即活動(dòng)”而言，牟宗三以此為形上本體或理性本體的規(guī)定，這種說法看似高明，但其實(shí)更多地呈現(xiàn)為某種思辨的“話頭”或議論。事實(shí)上，如果要說“即存有即活動(dòng)”，則其真實(shí)的形態(tài)即體現(xiàn)于人所作的“事”：唯有“事”，才既是存在形態(tài)，又是現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)過程。離開切實(shí)之“事”談本體的“即存有即活動(dòng)”，以此言所謂道德理性的創(chuàng)生功能或超越趨向，不免顯得玄虛。此外，他的很多討論往往以大量引述傳統(tǒng)文獻(xiàn)的形式展開，如“圓善論”，主要便以詮釋孟子的理論為主，引述繁多，缺乏理論上十分系統(tǒng)的分疏。對(duì)這類思辨的“做哲學(xué)”方式，我個(gè)人難以認(rèn)同。

方：

我們這部分的討論，按我熟悉的宋明理學(xué)背景來看，有點(diǎn)類似朱子在《雜學(xué)辯》中所做的工作。我們現(xiàn)在面對(duì)各種五花八門的學(xué)術(shù)派別，適當(dāng)?shù)暮唲e是需要的，對(duì)年輕學(xué)生可能尤其具有指導(dǎo)意義。剛才說的港臺(tái)新儒家，特別是牟門，已經(jīng)傳到第二代，第三代弟子都已經(jīng)出來，他們在理論上有一個(gè)守之不破的“家法”，那就是強(qiáng)調(diào)用康德來研究儒學(xué)。我知道，您也很重視康德，但就像您前面提及的關(guān)于道德形上學(xué)的論述那樣，您也特別提出來，自己跟康德進(jìn)路的不同。那么，能否請您就從康德來研究中國哲學(xué)、研究儒學(xué)的路徑談一下自己的看法？

楊：

康德是我非常重視的哲學(xué)家。中外歷史上真正稱得上重要的哲學(xué)家的都有其獨(dú)特和不容忽視之處，康德就是其中一個(gè)非常有代表性的人物，對(duì)他的一些具體工作，我當(dāng)然十分關(guān)注。但是，再偉大的哲學(xué)家，也不需要頂禮膜拜，我對(duì)以某一哲學(xué)家的思想為圭臬去解釋其他哲學(xué)思想的進(jìn)路，無法茍同，我個(gè)人從沒有這樣做過。亞里士多德、康德、黑格爾、馬克思等哲學(xué)家我都很重視，但我從來沒有僅僅以某一個(gè)人物為范本，去考察其他思想系統(tǒng)。在我看來，真正有意義的工作是回到中外哲學(xué)史上，看看這些重要的哲學(xué)家做了哪些工作，在具體哲學(xué)問題上，他們提出了什么樣的見解，這些見解對(duì)今天的思考有什么具體的意義。這種考察較之僅僅守著某一個(gè)人物，以此為范本去解釋其他學(xué)派或系統(tǒng)更有意義?；谶@一看法，我對(duì)從康德出發(fā)去解釋儒學(xué)這一類做法，持質(zhì)疑態(tài)度：在我看來，這樣做過于抽象，也過于貧乏。從哲學(xué)的理論來看，其內(nèi)容豐富而復(fù)雜，非康德所能限定；從研究對(duì)象來說，中國哲學(xué)非常多樣，不是某一個(gè)哲學(xué)家的觀念所能窮盡的，僅僅用康德為參照來解釋中國哲學(xué)的所長或所短，顯然是不合適的。所謂兩層存有論、智的直覺，諸如此類，作為一種提法，也許有其見地，但跟在后面亦步亦趨，動(dòng)輒以康德僅僅承認(rèn)神有智的直覺、中國哲學(xué)則肯定人也具有智的直覺等立論，則沒有多少意義。

方：

剛才我們討論了康德學(xué)。另外，我還記得，您在很多場合都曾提到，中國哲學(xué)研究者，離不開對(duì)西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)；而西方哲學(xué)資源主要是兩塊：一塊是歐陸哲學(xué)，主要就是現(xiàn)象學(xué)；另一塊是英美哲學(xué)，主要就是所謂分析哲學(xué)。根據(jù)我的了解，在當(dāng)代中國的哲學(xué)研究者中，受歐陸哲學(xué)，尤其是現(xiàn)象學(xué)影響的占多數(shù)，很多人言必稱海德格爾、胡塞爾，那么，用現(xiàn)象學(xué)研究中國哲學(xué)，這種做法的利弊如何？

楊：

從20世紀(jì)西方哲學(xué)流派來看，主要也就是現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)，當(dāng)然還可加上法蘭克福學(xué)派等，但后者的影響力遠(yuǎn)不及前面兩派。在世界范圍內(nèi)，分析哲學(xué)在20世紀(jì)無疑展現(xiàn)了某種主宰性：由現(xiàn)象學(xué)而來的海德格爾后期之注重語言、作為法蘭克福學(xué)派后起之秀的哈貝馬斯之交往行動(dòng)理論與普遍語用學(xué)（交往實(shí)質(zhì)上以基于語言的對(duì)話、討論和理解、溝通為主要形式），都深受分析哲學(xué)注重語言的影響。然而，從中國哲學(xué)來看，現(xiàn)象學(xué)的影響明顯大于分析哲學(xué)：言必稱胡塞爾，言必稱海德格爾，這是時(shí)下司空見慣的現(xiàn)象。以現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)來分析某一問題，或者對(duì)某一問題作現(xiàn)象學(xué)考察，多見于各種論文，這種現(xiàn)象值得反思?，F(xiàn)象學(xué)本身，有其繁復(fù)的理論，要搞清楚這套理論并不容易，切不可尚未了然，就頂禮膜拜。從哲學(xué)的歷史來看，現(xiàn)象學(xué)作為20世紀(jì)重要的學(xué)派，究竟提供了什么新的東西？其理論建樹到底體現(xiàn)在哪里？這些問題首先需要梳理。我在十多年前的演講中，曾對(duì)此作過簡略分疏，演講的記錄稿收入了我的《哲學(xué)的視域》一書，當(dāng)然，其中也僅僅概要地表達(dá)了我的一偏之見。現(xiàn)在很多研究者以現(xiàn)象學(xué)的概念去做所謂中國哲學(xué)研究，但對(duì)現(xiàn)象學(xué)本身的內(nèi)在理論涵義似乎并不十分清楚。現(xiàn)象學(xué)延續(xù)了哲學(xué)的很多傳統(tǒng)，涉及不少哲學(xué)問題，包括形而上的問題，等等。但是在關(guān)注、言說這些論題時(shí)，其具體的言說方式上存在諸多不足，包括缺乏對(duì)概念的嚴(yán)密分析和界定，很多表述十分模糊、晦澀，思辨繁復(fù)，真要搞清楚，并非易事。陷進(jìn)去之后，所作“研究”很容易看似高深莫測，實(shí)則云里霧里、不知所云。很多青年人在并不深入理解現(xiàn)象學(xué)的情況下，動(dòng)輒用現(xiàn)象學(xué)的方法去分析中國哲學(xué)的諸種問題，結(jié)果是以其昏昏，使人昭昭。我在講課及其他場合，都反復(fù)指出，在現(xiàn)代兩大學(xué)派（即分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)）中，首先需要經(jīng)受分析哲學(xué)的洗禮。分析哲學(xué)的方式，包括概念辨析、理論論證，是從事哲學(xué)研究不可或缺的，經(jīng)受這樣的訓(xùn)練和洗禮，也是十分必要的。當(dāng)然，分析哲學(xué)本身也有其重要的缺陷，后者既表現(xiàn)在把哲學(xué)問題技術(shù)化，也體現(xiàn)于其做哲學(xué)和表述哲學(xué)的方式?，F(xiàn)在一些治分析哲學(xué)者常喜歡仿效這一領(lǐng)域的流行做法，其文則往往流而為“洋八股”，一些文著看似表述嚴(yán)密，但常干枯乏味，未能提供真正能啟迪智慧的見解?；蛞源俗鳛閷W(xué)術(shù)“國際化”的標(biāo)準(zhǔn)樣式或范型，然而事實(shí)上，西方那種“洋八股”自身也已缺乏學(xué)術(shù)生氣和理論創(chuàng)造性，恐怕行之不遠(yuǎn)。進(jìn)入21世紀(jì)之后，便很少見到真正自成一系的西方哲學(xué)家，這也從一個(gè)方面表明了這一點(diǎn)。就此而言，追隨其后，無疑意義堪憂。相形之下，現(xiàn)象學(xué)雖然存在前面提到的諸多問題，其做哲學(xué)的方式也需要再思，卻依然關(guān)注了很多哲學(xué)的問題。總體上，我認(rèn)為首先要經(jīng)受分析哲學(xué)的洗禮，注意概念的辨析、理論的論證，同時(shí)需要把握現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在系統(tǒng)，揭示其關(guān)切的問題。概要而言，以分析哲學(xué)克服現(xiàn)象學(xué)的思辨性、模糊性；以現(xiàn)象學(xué)揚(yáng)棄分析哲學(xué)忽視深沉哲學(xué)問題、化“道”為“技”的趨向。

方：

其實(shí)，同屬歐陸派，如果說現(xiàn)象學(xué)更多的可能是德國學(xué)者，那么，還有一派，尤其是跟后現(xiàn)代有關(guān)的是所謂法國派，包括?？?、德里達(dá)、利奧塔，乃至更年輕的一些學(xué)者。這些理論每每在青年學(xué)子中引起一些模仿。我們看一些年輕學(xué)人寫的文章，往往就會(huì)有這樣的痕跡。歐陸派的美國一支——斯特勞斯學(xué)派，在中國就很受追捧。我想聽聽您這方面的意見。

楊：

你剛才提到的法國哲學(xué)，大概可以從兩個(gè)角度去考察：一個(gè)是所謂后現(xiàn)代，當(dāng)代法國哲學(xué)家德里達(dá)、福柯等確實(shí)都有點(diǎn)后現(xiàn)代的味道；另一方面，從更具體的學(xué)術(shù)背景上看，他們又受到現(xiàn)象學(xué)的影響，梅洛-龐蒂、列維納斯這些人都有非常深厚的現(xiàn)象學(xué)背景。一個(gè)后現(xiàn)代，一個(gè)現(xiàn)象學(xué)，這是他們的兩大背景。對(duì)于這些哲學(xué)，如剛才談現(xiàn)象學(xué)時(shí)所說，首先需要弄清楚他們到底提出了什么問題，從哲學(xué)的歷史演化來看，他們究竟貢獻(xiàn)了什么新的東西，作出了什么樣的理論建樹。對(duì)其有所見和有所蔽的方面，都應(yīng)加以梳理。這不是一件容易的事情：如果說，德國的現(xiàn)象學(xué)常給人以云遮霧罩之感，那么，法國哲學(xué)在這方面的問題可能更明顯，其著述讀起來很不容易理解。唯有對(duì)他們所言所說的哲學(xué)意義有比較清晰的了解，才能進(jìn)一步用其概念、范疇去分析其他的哲學(xué)系統(tǒng)。前面提到的經(jīng)受分析哲學(xué)的洗禮，對(duì)于法國哲學(xué)同樣是適用的。在缺乏清晰分疏的前提下，以法國哲學(xué)，包括后現(xiàn)代這一類概念去講中國哲學(xué)，同樣不免給人以云里霧里之感，與上面提到的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路相近，這也容易以其昏昏，使人昭昭。法國哲學(xué)的特點(diǎn)之一是有很多思想洞見（insight），并提出了不少重要的哲學(xué)概念，但是，這需要從哲學(xué)的層面好好梳理一下。以德勒茲而言，他著有Difference and Repetition一書，其中提出了重復(fù)（repetition）的概念，并將其與一般性（generality）區(qū)分開來。在他看來，重復(fù)具有獨(dú)特性、單一性，從而與一般性不同。從邏輯上看，重復(fù)涉及不同的方面，包括以獨(dú)特的個(gè)體為承擔(dān)者：談到重復(fù)，總是指同一現(xiàn)象的再次出現(xiàn)，而這種現(xiàn)象本來與特定個(gè)體相聯(lián)系；經(jīng)歷時(shí)間：重復(fù)包含時(shí)間層面的再現(xiàn)（同時(shí)出現(xiàn)兩個(gè)“一樣”的現(xiàn)象，是相同，而非重復(fù)）；規(guī)范的作用也以重復(fù)性為前提：對(duì)一次性的行為，規(guī)范沒有意義。就重復(fù)以特定個(gè)體為承擔(dān)者而言，它確乎不同于一般性（generality），德勒茲強(qiáng)調(diào)重復(fù)（repetition）與一般性（generality）的區(qū)別，在此意義上亦有所據(jù)。然而，就重復(fù)經(jīng)歷時(shí)間而言，則又與一般性相關(guān)：重復(fù)的現(xiàn)象意味著從某一時(shí)空延續(xù)到另一時(shí)空，從而越出了特定的時(shí)空。諸如此類，既包含富有啟示的見解，又有需要思考的問題。這都需要我們認(rèn)真地去梳理，然后才可能作為背景去反思中國哲學(xué)。

至于你提到的政治哲學(xué)，斯特勞斯的著述一度似乎洛陽紙貴，學(xué)界也到處都在談斯特勞斯，這種熱度好像至今還沒有完全退去。我也看過斯特勞斯的一些著作，他是政治哲學(xué)的理論家，其所做政治哲學(xué)方面的研究，值得我們關(guān)注，對(duì)這方面工作進(jìn)行具體的分梳和理解，無疑也有意義。但另一方面，也不必像傳統(tǒng)的今文經(jīng)學(xué)那樣，熱衷于挖掘其所謂微言大義?，F(xiàn)在需要反思的現(xiàn)象是，斯特勞斯的政治哲學(xué)往往被當(dāng)做類似今文經(jīng)學(xué)的形態(tài)，似乎其中充滿了深?yuàn)W莫測的微言大義。從現(xiàn)代哲學(xué)來看，到底其政治哲學(xué)有多少理論建樹、理論推進(jìn)？這需要我們認(rèn)真的研究。僅僅人云亦云、跟風(fēng)式地孜孜于探求其中所謂的“深義”，意義不大。當(dāng)然，從學(xué)術(shù)的多樣化這一角度看，做一些專家性的研究，也并非不可，但如果治政治哲學(xué)的學(xué)人都群起而效仿之，言必稱斯特勞斯，以刻意追隨為時(shí)尚，則顯然沒有必要。

方：

您剛才講的都切中要害。還記得我們讀研究生的時(shí)代，詮釋學(xué)開始進(jìn)入中國，那時(shí)幾乎人手一本伽達(dá)默爾的《詮釋學(xué)》。但實(shí)際上，對(duì)我們的哲學(xué)研究而言，我到現(xiàn)在為止好像也不清楚它的意義到底在哪里，我想在這方面聽聽您的意見。

楊：

詮釋學(xué)我也沒有專門作系統(tǒng)的研究和考察。大致而言，根據(jù)我的印象，詮釋學(xué)可以從兩個(gè)方面去理解：一個(gè)是理論的層面，一個(gè)是方法的層面。從方法層面來說，追溯起來，詮釋學(xué)的源頭可以上溯到《圣經(jīng)》的詮釋傳統(tǒng)，其一般的特點(diǎn)也就是由詮釋文本而理解其中的含義，這種方法似乎沒有多少可說的。事實(shí)上，每一個(gè)認(rèn)真的人文研究者，都在做自己的詮釋工作。歷史上，中國哲學(xué)中也有自己的詮釋工作。但對(duì)建設(shè)所謂中國的詮釋學(xué)這一類提法，我則持保留意見：西方有什么“理論”，中國也要跟著搞一個(gè)類似的“理論”，似乎容易亦步亦趨。當(dāng)然，就詮釋學(xué)本身而言，它所提出的詮釋前見、詮釋循環(huán)，等等，也不無所見：當(dāng)人們研究某一文本時(shí)，總是從已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)出發(fā)加以解釋，這種知識(shí)結(jié)構(gòu)即構(gòu)成了所謂前見，作為理解的內(nèi)在背景，前見與進(jìn)一步的理解之間存在著互動(dòng)，后者同時(shí)表現(xiàn)為所謂循環(huán)。在人文研究中，這一類方法總是自覺或不自覺地被運(yùn)用，可以說，自古已然。但盡管如此，詮釋學(xué)對(duì)此作自覺的理論概括，無疑仍有其意義。以上是研究方法的層面，在哲學(xué)理論的層面，詮釋學(xué)則往往顯得玄之又玄。就哲學(xué)理論而言，詮釋學(xué)也許可以視為現(xiàn)象學(xué)的衍化，在海德格爾以及后來的伽達(dá)默爾那里，都不難注意到其現(xiàn)象學(xué)的源頭。在這一層面，詮釋學(xué)的特點(diǎn)在于把理解作為一種存在的形態(tài)或側(cè)重的過程，由此，理解本身也獲得了本體論或形而上學(xué)的意義。這一意義上的詮釋學(xué)，本身可以理解為廣義現(xiàn)象學(xué)的一種延伸，就此而言，詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)確乎有相關(guān)之處。對(duì)后一意義上的詮釋學(xué)（哲學(xué)理論層面的詮釋學(xué)），同樣需要了解其哲學(xué)上所作的推進(jìn)和貢獻(xiàn)，包括其所見和所蔽。大致而言，這是我對(duì)詮釋學(xué)的外在觀感。事實(shí)上，從方法論的角度來說，至少從經(jīng)學(xué)開始，中國哲學(xué)在閱讀和解釋傳統(tǒng)經(jīng)典的過程中，已形成了自身的詮釋方法，這種方法當(dāng)然可以加以反思總結(jié)。事實(shí)上，從乾嘉學(xué)派到胡適，已作了某種反省和概括，但以所謂“中國的詮釋學(xué)”這樣的名號(hào)去做，則多少有些附會(huì)之跡。至于從理論形態(tài)上去發(fā)展一套中國詮釋學(xué)，其意義同樣可以再思考，就已有的狀況而言，我個(gè)人并不十分看好。

方：

其實(shí)，剛才也提到了，有一些學(xué)者想把詮釋學(xué)跟中國的經(jīng)學(xué)聯(lián)系起來。正好最近一段時(shí)間，有些學(xué)者在討論經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題，一個(gè)有影響的雜志最近還專門登了好幾篇文章。我想就這一問題聽聽您的意見。

楊：

經(jīng)學(xué)現(xiàn)在確實(shí)比較熱，回到經(jīng)學(xué)、重新研究經(jīng)學(xué)似乎已漸漸成時(shí)尚，這種現(xiàn)象同樣需要關(guān)注?；氐浇?jīng)學(xué)在今天也體現(xiàn)于對(duì)“公羊?qū)W”的注重，公羊?qū)W與政治哲學(xué)存在某種關(guān)聯(lián)，經(jīng)學(xué)熱與政治哲學(xué)的顯學(xué)化彼此相遇，使公羊?qū)W也由此得到特別多的青睞。公羊?qū)W原是西漢今文經(jīng)學(xué)的一個(gè)學(xué)術(shù)流派，具有注重微言大義的特點(diǎn)，從內(nèi)涵看，這種微言大義本來更近于思想的品格。然而，在今日的經(jīng)學(xué)研究者那里，公羊?qū)W卻或者主要與經(jīng)學(xué)史的材料相聯(lián)系，或者成為借題發(fā)揮的憑借。在我看來，經(jīng)學(xué)中包含著很多哲學(xué)問題，可以從哲學(xué)的角度去加以理解。但是我既不主張把經(jīng)學(xué)還原為哲學(xué)，也反對(duì)把哲學(xué)限定在經(jīng)學(xué)中。把經(jīng)學(xué)還原為哲學(xué)，可能會(huì)使經(jīng)學(xué)這種具有時(shí)代印記的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)完全失去其本來的意義，從而難以確切地把握歷史上的經(jīng)學(xué)的深層內(nèi)涵。但是，這并不意味著忽視經(jīng)學(xué)中所包含的哲學(xué)問題，這些問題需要從哲學(xué)角度加以探討。比較合理的理解是：首先，雖然不能依然執(zhí)著經(jīng)學(xué)的意識(shí)形態(tài)含義，但應(yīng)承認(rèn)經(jīng)學(xué)是一定歷史時(shí)期所特有的一種學(xué)術(shù)形態(tài)；第二，應(yīng)看到這種哲學(xué)形態(tài)中包含著具有普遍意義的哲學(xué)問題，后者需要從哲學(xué)的角度去理解。至于僅僅回到傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)視野，完全撇開一切的哲學(xué)問題，單純地像今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)那樣，以傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)方式和觀念去詮釋，從現(xiàn)在來看意義不大。如果以復(fù)興經(jīng)學(xué)為宗旨，則更是非歷史的，缺乏時(shí)代感。當(dāng)然，就學(xué)術(shù)研究可以有多樣進(jìn)路而言，一些學(xué)者也不妨基于個(gè)人興趣，從純粹的經(jīng)學(xué)角度去理解和梳理，包括作經(jīng)學(xué)史的研究。但是，不必追求經(jīng)學(xué)的復(fù)興：在今天復(fù)興經(jīng)學(xué)這種傳統(tǒng)學(xué)術(shù)形態(tài)、使之重新成為思想的主流，既無理論意義，也沒有歷史的可行性。從哲學(xué)的角度來說，更有意義的是去發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中可能隱含的哲學(xué)問題，并在哲學(xué)層面對(duì)這些問題加以探討、分析。

方：

您剛才關(guān)于經(jīng)學(xué)和哲學(xué)關(guān)系的看法，讓我很受啟發(fā)。在我們最近幾年的儒學(xué)研究中，有一個(gè)比較突出的傾向，是用美德倫理學(xué)來對(duì)儒學(xué)進(jìn)行比附。這方面的書最近也出了好幾本，相信您也注意到了，在此，我想聽聽您關(guān)于美德倫理學(xué)對(duì)中國哲學(xué)研究意義的看法。

楊：

從概念的表述上說，我更傾向于用德性倫理學(xué)，盡管黃勇，我的老同學(xué)，曾對(duì)美德、德性、德行概念做了一個(gè)辨析，并更傾向于用“美德”這一表述。在我看來，可能用德性這一概念更好一點(diǎn)。作為德性的virtue既可以包括正面的品格，也可以包括反面的。Virtue源于古希臘arete的概念，后者具有中性的特點(diǎn)，并包含本體論規(guī)定，如馬跑得比較快，便被視為馬的德性（arete），后來才演化為道德的范疇。在現(xiàn)代中國，德性概念既被用于正面的意義，也常用于否定性的意義，在“此人就是這德性”這一類表述中，德性便呈現(xiàn)負(fù)面意義。從研究角度來看，從德性倫理學(xué)的角度來研究中國哲學(xué)，這也是可以展開的一種進(jìn)路。德性倫理注重的是“成就什么”的問題。我以前一再提到過，倫理學(xué)的問題可以區(qū)分為“成就什么”和“做什么”的不同關(guān)注?！白鍪裁础敝饕婕耙?guī)范倫理學(xué)，其內(nèi)容包括對(duì)規(guī)范、規(guī)則的討論，其理論旨趣是主張按照規(guī)則選擇行為；“成就什么”則與德性倫理學(xué)相關(guān)，并以成就德性為指向，其內(nèi)在意向在于通過成就德性來擔(dān)保行為的正當(dāng)性。從中國哲學(xué)來看，德性倫理學(xué)確實(shí)淵源有自，有比較悠深的傳統(tǒng)，尤其是在儒家這一系統(tǒng)中。從德性倫理學(xué)這一角度去考察儒家，無疑也有助于比較具體地去揭示傳統(tǒng)儒學(xué)的具體特點(diǎn)，包括其理論建樹。當(dāng)然，盡管在倫理學(xué)的歷史上有德性倫理、規(guī)范倫理或道義論等區(qū)分，但從實(shí)際的倫理學(xué)演進(jìn)過程看，德性與規(guī)范這兩者并非相互排斥或分離，毋寧說，在現(xiàn)實(shí)的形態(tài)上，兩者是密切相關(guān)的。我在《倫理與存在》中，對(duì)此做過具體分疏，這里就不具體展開說了。從儒家倫理來說，一方面，可以把它概括為德性倫理，但另一方面，它又并非僅僅限定在德性倫理之域，對(duì)于普遍的規(guī)范，儒學(xué)同樣給予多方面關(guān)注。儒家提出的很多德目，包括仁、義、禮、智、信，往往既是德性或品格，也是行為的規(guī)范。當(dāng)儒家要求人們按仁、義、禮、智、信的要求成就自己時(shí)，這些德目便同時(shí)具有規(guī)范意義。在儒學(xué)那里，德性倫理和規(guī)范倫理呈現(xiàn)相互交融的關(guān)系，既不能簡單地把儒學(xué)歸之于德性倫理，也無法將儒學(xué)僅僅歸之于規(guī)范倫理。從孔子開始，儒學(xué)就強(qiáng)調(diào)仁和禮之間的統(tǒng)一，如果說，“仁”更多地側(cè)重于德性的完善，那么，“禮”則主要表現(xiàn)為規(guī)范系統(tǒng)。仁和禮的統(tǒng)一作為儒學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，一開始便規(guī)定了倫理和規(guī)范在儒學(xué)之中無法截然相分，與此相聯(lián)系，對(duì)儒學(xué)而言，規(guī)范理論和德性倫理也并非彼此對(duì)峙。

方：

您剛才說到多元研究的出現(xiàn)，現(xiàn)在有不少新的研究動(dòng)向，值得好好檢討。近年來，有些學(xué)者似乎更樂意到中國傳統(tǒng)哲學(xué)中去尋找資源，從而表現(xiàn)出某種特殊主義傾向，比如說，會(huì)強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)哲學(xué)中工夫論這一層面。這一研究路向，對(duì)一些年輕學(xué)者已經(jīng)產(chǎn)生影響，我看好多論文都是要從這一方面去研究的，您對(duì)此的看法是怎樣的？

楊：

我還是老話，從學(xué)術(shù)的多樣性這一角度來說，可以有不同的哲學(xué)關(guān)切，也可以從自己的興趣、個(gè)性以及哲學(xué)積累出發(fā)，關(guān)注哲學(xué)領(lǐng)域中的某一問題，這是很自然的現(xiàn)象，無需多加批評(píng)。但是，不必形成一種跟風(fēng)式的研究：一談工夫，便一窩蜂都談工夫；一講本體，則都去研究本體，這種現(xiàn)象并無益處。我認(rèn)為具體問題是可以研究的，但是切不要以隨波逐流的方式去研究。剛才你提到，很多學(xué)者都群起而研究、關(guān)注某種問題，這并不值得倡導(dǎo)：可以對(duì)一些哲學(xué)問題根據(jù)個(gè)人的興趣，提出不同見解，但把某一問題作為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)、學(xué)術(shù)前沿，則無多大意義。關(guān)于“工夫”問題的考察，也涉及以上趨向。將“工夫”概括為中國哲學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)見，以“工夫”的研究為考察中國哲學(xué)的共同進(jìn)路，試圖以此為世界哲學(xué)提供獨(dú)特資源，這恐怕也未必可行。在“工夫”的考察方面，中國哲學(xué)無疑有獨(dú)特的學(xué)術(shù)建樹，但不宜將其過于拔高，以之為中國哲學(xué)的主體趨向。當(dāng)然，目前關(guān)于工夫的討論，提出了若干值得注意的見解，需要避免的主要是一股風(fēng)式地研究。

方：

跟“工夫（功夫）”有點(diǎn)相關(guān)，最近還有一些學(xué)者比較熱衷討論“道體”問題，由此發(fā)展出一套理論。我看到網(wǎng)上還有宣傳說，這是“中國哲學(xué)的再出發(fā)”。對(duì)此，您的看法怎樣？

楊：

前面我也簡單提到過，對(duì)于一些概念，需要注意其時(shí)代意義，注意其可普遍化的理解。“道體”這一進(jìn)路，我也留意到，但沒有具體地研究，有關(guān)看法也許望文生義、不太恰當(dāng)。就“道體”這一概念本身而言，其傳統(tǒng)的思辨性痕跡似乎十分濃重。當(dāng)然，傳統(tǒng)哲學(xué)在概念層面講道、講德、講本體、講體用，但“道體”的說法很少。與道、德、事這樣已有的哲學(xué)范疇不同，“道體”的表述可能是在傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇之上附加現(xiàn)代人的哲學(xué)理解而形成的。借助道體這一概念，究竟試圖展開什么樣的哲學(xué)圖景？對(duì)此我不太理解，也沒有很好地考察過。這樣，在具體的觀念和論點(diǎn)方面，對(duì)其所見所蔽，就無法作出評(píng)判。總體上，從哲學(xué)進(jìn)路來說，我不太贊同用某種思辨化的概念來概括中國哲學(xué)的一般特點(diǎn)，并以此作為中國哲學(xué)給現(xiàn)代世界可能提供的主要哲學(xué)資源。道體也許便屬于這一類思辨性的概念，理論取向上似乎未越傳統(tǒng)形而上學(xué)之域。這種進(jìn)路與道論不同：我所說的“道論”，是在道的形式下，運(yùn)用中西哲學(xué)的理論資源展開的具體哲學(xué)考察。比較而言，“道體”似乎主要表現(xiàn)為思辨化的哲學(xué)范疇。至于在“道體”這一概念之下，到底講了一套什么樣的理論，我尚未具體研究，不能妄加評(píng)論。

方：

剛才您講的有個(gè)觀點(diǎn)，我覺得特別好，就是您一貫反對(duì)所謂學(xué)術(shù)熱點(diǎn)、學(xué)術(shù)前沿的提法。但是，現(xiàn)在一些學(xué)術(shù)雜志也好，新媒體也好，他們出于某種考慮，每年都會(huì)制造出一批學(xué)術(shù)熱點(diǎn)、學(xué)術(shù)前沿。這兩年的一個(gè)學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，據(jù)說是“生生”問題，好像從北到南，都有學(xué)者討論，不知道您對(duì)這怎么看？

楊：

我也注意到，很多學(xué)人都在談“生生”的問題。“生生”這一概念不是不能談，同樣地，如前面提到的，不宜把這樣的概念過于思辨化和泛化，使之成為中國哲學(xué)的主要或核心建樹，或者把它理解成中國哲學(xué)可以貢獻(xiàn)給世界的主要學(xué)術(shù)資源。首先需要了解，“生生”這一概念到底包含什么含義？借助“生生”這一概念，主要擬解決什么問題？歷史地看，“生生”這一概念與先秦《周易》等傳統(tǒng)經(jīng)典相聯(lián)系。其主要含義首先體現(xiàn)于“生生之謂易”這一命題，在“生生之謂易”之下，需要關(guān)注兩個(gè)方面：一是“日新之謂盛德”，其中包含著對(duì)創(chuàng)造性的關(guān)注：日新，不同于簡單的重復(fù)，而是以創(chuàng)造為題中之義。創(chuàng)造性的概念同時(shí)關(guān)聯(lián)著人自身的行為。通過“贊天地之化育”“制天命而用之”的過程，不斷作用于世界、進(jìn)行創(chuàng)造性活動(dòng)，如此才有生生?！叭招轮^盛德”，首先便突出了生生的以上創(chuàng)造義。二是所謂“天地之大德曰生”。這一觀念首先體現(xiàn)了對(duì)生命存在的關(guān)注。關(guān)于生命存在，從柏格森到牟宗三，哲學(xué)家所談往往玄之又玄。其實(shí)，從生生的角度看，生命的原初意義，就體現(xiàn)于感性生命，所謂“天地之大德曰生”，也表現(xiàn)了對(duì)這種感性存在意義上的生命之關(guān)注。當(dāng)然，可以再引申一層，把生生同時(shí)與精神生命聯(lián)系在一起。就是說，在注重感性生命的同時(shí)，又關(guān)注生命本身的提升、生命意義的多方面實(shí)現(xiàn)。在生命意義上談生生，對(duì)以上兩者都要加以關(guān)注。柏格森、牟宗三講生命哲學(xué)、生命的學(xué)問，常常偏向玄思，對(duì)實(shí)實(shí)在在的感性生命卻常常有所忽略。其實(shí)，人的存在最原初的形態(tài)，就是生命的存在。在此基礎(chǔ)上，才能談生命本身的提升、生命意義的多方面實(shí)現(xiàn)?？傮w上，感性生命與精神生命都不可偏廢：僅僅講感性生命，便只限于生物學(xué)意義上的存在，無法將人與動(dòng)物區(qū)分開來；單純講精神生命，則容易偏向抽象、思辨的進(jìn)路。

方：

剛才您給我們評(píng)點(diǎn)了中國哲學(xué)研究中的很多問題與現(xiàn)象，我個(gè)人深受啟發(fā)。如果說我們前面談的基本上還是理論性的問題，現(xiàn)在我想回到現(xiàn)實(shí)層面。我注意到從20世紀(jì)90年代以來，中國哲學(xué)研究的一個(gè)突出現(xiàn)象，就是大課題或重大項(xiàng)目的運(yùn)作。最早是現(xiàn)代新儒學(xué)那樣一個(gè)兩期規(guī)劃項(xiàng)目，現(xiàn)在則發(fā)展到每年都會(huì)有社科基金重大項(xiàng)目。我想知道您如何看中國哲學(xué)研究和重大項(xiàng)目之間的關(guān)系。

楊：

我一直持如下觀點(diǎn)，即人文學(xué)科的研究，包括哲學(xué)研究，是個(gè)性化的工作。重大項(xiàng)目的研究方式之一是所謂集體攻關(guān)，這樣的組合性工作，并不合乎人文學(xué)科本身的特點(diǎn)。在大課題制、集體攻關(guān)的模式之下，很難做出有價(jià)值和積累意義的學(xué)術(shù)成果。可以回溯一下：從國家社會(huì)科學(xué)基金設(shè)立到現(xiàn)在，在所謂大項(xiàng)目之下做出的學(xué)術(shù)工作，到底有多少是為學(xué)術(shù)界所認(rèn)可的成果？除了文獻(xiàn)整理、翻譯之外，在純粹的學(xué)術(shù)性研究方面，似乎有價(jià)值的成果很少。這一事實(shí)表明，集體攻關(guān)式的研究方式，其意義是十分有限的。你剛才提到的所謂新儒家課題，當(dāng)初用大課題的方式推進(jìn)新儒家研究，這同樣值得好好反思。略作考察即可知，這一項(xiàng)目之下所做的具體工作，與課題本身沒有多少關(guān)系：最后都落實(shí)在個(gè)性化的研究之上。除了“倡導(dǎo)”“組織”以及若干寬泛的論文之外，課題的主持者自身在這方面似乎也沒有作系統(tǒng)性的、深入的學(xué)術(shù)研究。這一現(xiàn)象也從一個(gè)側(cè)面表明，以大課題方式來展開研究，其學(xué)術(shù)意義有自身限度。

方：

雖然我還有很多問題想跟您請教，但今天講的時(shí)間已經(jīng)不短，那么就問最后一個(gè)問題：請您談一談個(gè)人對(duì)于21世紀(jì)前20年中國學(xué)術(shù)思想的展開與前景的看法。

楊：

這是一個(gè)大題目。以哲學(xué)思想而言，談21世紀(jì)前20年中國思想，無法離開中國近代哲學(xué)的演進(jìn)，后者具體呈現(xiàn)兩重性，即哲學(xué)的革命進(jìn)程與走向現(xiàn)代的趨向。這在20世紀(jì)后半葉以來中國哲學(xué)的現(xiàn)代演化以及21世紀(jì)前20年的中國思想變遷中，都得到了體現(xiàn)。各個(gè)具體領(lǐng)域，包括中國哲學(xué)史、西方哲學(xué)史，取得了多樣的研究成果，在哲學(xué)理論方面也有比較系統(tǒng)的建構(gòu)。然而，在紛繁多樣的哲學(xué)發(fā)展形態(tài)之后，仍然存在著需要加以反思的現(xiàn)象。后者包括哲學(xué)向哲學(xué)史的還原，哲學(xué)趨向于專業(yè)化、學(xué)科化，與以上現(xiàn)象相關(guān)的是哲學(xué)的知識(shí)化，哲學(xué)作為智慧探索的根本特征則多少有所退隱。從更深層的方面考察以上現(xiàn)象，則可以注意到，其出現(xiàn)與知性思維方式的泛化密切相關(guān)。這種泛化既表現(xiàn)為辯證法形式下的知性思維，也體現(xiàn)于各種形式的劃界或單向進(jìn)路之中。未來哲學(xué)的發(fā)展，需要超越以上趨向。這種超越既意味著史與思、哲學(xué)史與哲學(xué)以及不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的融合，也表現(xiàn)為對(duì)辯證思維的重新關(guān)注，其內(nèi)在指向，則是在更高層面上回歸哲學(xué)的智慧。

廣而言之，21世紀(jì)前20年中國思想演變，同時(shí)涉及思想與學(xué)術(shù)的關(guān)系。作為人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的不同方面，學(xué)術(shù)與思想有各自的側(cè)重。比較而言，思想較多地涉及社會(huì)領(lǐng)域中的價(jià)值取向和價(jià)值選擇，學(xué)術(shù)則更為注重事實(shí)的把握，與之相關(guān)的是理論性探索與經(jīng)驗(yàn)性研究的分野。學(xué)術(shù)和思想同時(shí)也表征著人與世界不同的關(guān)聯(lián)。學(xué)術(shù)所體現(xiàn)的，首先是人在事實(shí)層面對(duì)世界的關(guān)切，思想所體現(xiàn)的，則是理論層面和價(jià)值層面對(duì)世界的關(guān)切。這里所說的事實(shí)、理論、價(jià)值，分別與實(shí)然、所以然、所當(dāng)然相關(guān)聯(lián)。歷史地看，以漢宋之爭、考據(jù)和義理的不同側(cè)重等為形式，學(xué)術(shù)與思想往往呈現(xiàn)彼此相分的趨向，在近代以來，包括21世紀(jì)前20年的文化演進(jìn)中，這種趨向往往得到了某種延續(xù)。進(jìn)入21世紀(jì)以后，一方面，出現(xiàn)了注重思想創(chuàng)造的現(xiàn)象，在人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域中，都可以注意到試圖進(jìn)行理論構(gòu)建的趨向；另一方面，一頭扎到故紙堆里，沉浸于文獻(xiàn)梳理或考據(jù)的現(xiàn)象也比比皆是，后者體現(xiàn)的是學(xué)術(shù)為重的取向。兩者彼此相異，又同時(shí)并存。然而，注重思想創(chuàng)造者雖然想有一個(gè)理論、希望構(gòu)建一種系統(tǒng)，但又常常缺乏比較深厚的學(xué)術(shù)底蘊(yùn)，由此，其理論構(gòu)建不免顯得空疏。他們致力于搭建某種理論的框架，而其中的學(xué)術(shù)內(nèi)涵則往往顯得略為單薄。反過來，注重學(xué)術(shù)考證又常常與忽略或輕視思想聯(lián)系在一起，對(duì)注重學(xué)術(shù)者來說，相對(duì)于學(xué)術(shù)，思想空洞無物，沒有切實(shí)的意義。以上現(xiàn)象似乎以另一種方式再現(xiàn)了學(xué)術(shù)與思想彼此分離的格局。學(xué)術(shù)與思想的合理發(fā)展，以揚(yáng)棄兩者的以上分離為前提，這也應(yīng)該是未來發(fā)展的方向。

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