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清華簡《命訓》“大命”“小命”釋疑

——兼論《逸周書》“三訓”的成書及學派歸屬

作者：梁濤（中國人民大學國學院教授，中國孟子研究院研究員）

來源：《哲學動態(tài)》，2021年第4期

摘要：清華簡《命訓》的“大命”指天命，“小命”指個人運命。《命訓》第二句當斷為：“命司德，正之以禍?！?，“司德”指主德，即遵從德。目前學者將該句斷為：“命司德正之以禍?！?，釋“司德”為天神，是不正確的。《命訓》的“大命”“小命”說是對三代天命觀的繼承，同時又突出了個人運命的觀念，這與孔子將天命與運命分離，以突出人的道德自主有所不同，而是力圖將兩者重新統(tǒng)一起來，表現出鮮明的神道設教的思想特點。清華簡《命訓》的發(fā)現，表明《逸周書》尤其是前三篇《度訓》《命訓》《常訓》的重要性?！兑葜軙窇勺酉牡奈骱訉W派編訂于戰(zhàn)國前期的魏國，“三訓”的作者可能是子夏后學中的某位不知名學者?！叭枴钡娜诵哉摗⒍Y法論均與荀子之學存在密切聯(lián)系，但其天命論則與荀子的人文主義走向存在較大反差，這種聯(lián)系和反差反映了“孔荀之間”思想變動的復雜情況。

關鍵詞：《逸周書》；清華簡《命訓》；“三訓”；大命；小命

清華簡《命訓》公布后，由于其中“大命”“小命”涉及古代天命觀的內容，引起學界極大的關注。同時，由于清華簡《命訓》與《逸周書·命訓》的內容基本一致，也引發(fā)學者們對《命訓》以及與之相關的《度訓》《常訓》三篇文獻的成書及學派歸屬問題的討論。但從目前的研究來看，學者對“大命”“小命”的解讀存在較多問題，不僅沒有澄清真相，反而出現了偏差，妨礙了對《度訓》《命訓》《常訓》(以下簡稱“三訓”)思想的理解以及其成書、學派歸屬的判斷。有鑒于此，有必要對《命訓》的“大命”“小命”作出專門討論，并論及“三訓”的成書及學派歸屬問題。

一、《命訓》“大命”“小命”釋疑

清華簡《命訓》與《逸周書·命訓》的內容基本一致，但也存在異文情況，學者們對此進行了?？焙驼怼Ｒ韵聻榱诵形姆奖?，直接引用書、簡?？焙蟮膬热?，個別有爭議的地方，用注釋加以說明?！睹枴烽_篇提出：

天生民而成大命，命司德，正之以禍福，立明王以訓之。曰：大命有常，小命日成。日成則敬，有常則廣，廣以敬命，則度至于極。1

《命訓》引起爭議主要在前三句。最早為《逸周書》作注的晉代孔晁云：“司，主也。以德為主，有德正以福，無德正以禍?！?按照孔晁注，“命司德”一句當斷開，“命”的主語是“天”，所命的對象是“民”，而命的內容則是“司德”，也就是主德，即守德。下文“夫司德司義”的“司義”，與此意同，指守義。同時天又根據民遵守德的情況，對其“正之以禍福”，賜予禍或者福。但清代學者陳逢衡在《逸周書補注》中則說：“命，天命也。司德，天神，如司命、司中之類?！?按照他的注說，“命司德”當與“正之以禍?！边B讀，即“命司德正之以禍?！?，而司德是天神，具體指掌管人命運的神，是上天命司德(天神)對民“正之以禍?！?，而不是上天命民眾遵從德。以上兩種說法，當以主德說為是，其說也符合《命訓》的文意，下面會給出詳細論證。但令人意外的是，在目前的研究中，學界卻均取天神說，而非主德說。例如，對《逸周書》用功頗深的黃懷信，在《逸周書校補注譯》3及其修訂本4中，均釋司德為天神，牛洪恩《新譯逸周書》5亦持此見。清華簡《命訓》公布后，學者們發(fā)表的論文也都持天神說，這方面以劉國忠最具代表性。劉國忠曾取主德說6，但不久又糾正前說，力主天神說：“我們當時將它斷句為：‘命司德，正以禍福'，并引用了孔晁的注來說明：‘司，主也。以德為主，有德正以福，無德正以禍。'按照這種理解，‘司'訓為‘主'，是作為動詞來使用，然而這一理解非常突兀，而且與前后文不能協(xié)調?，F在看來，這句話中的‘命'才是全句的動詞，它所缺的主語正是前一句的‘天'；‘司德'當如陳逢衡所說，是天神，‘如司命、司中之類'，全句的意思是：‘(上天)命令司德用禍福來加以修正。'”7但劉國忠的自我否定恰恰是有問題的。他之所以改正前說，主要是注意到后面“立明王以訓之”一句，認為若斷為“命司德，正之以禍?！保瑒t前后文不協(xié)調，持天神說的學者恐怕都有這種考慮。但究竟如何斷句，應該從文章整體考慮，而不可過于機械。

按，《命訓》開篇提出“天生民而成大命”，“大命”無疑是整篇文獻的核心概念，理應在文中給出解釋與說明?！睹枴穼嶋H也是這樣做的，故解釋“命司德”即天為民規(guī)定的“大命”，就是命令其要遵守德。“大命”即天命，也可稱為“德命”。與“大命”相關的是“小命”。由于天不僅規(guī)定民要遵守德，同時還根據其表現賜予禍與福，故“小命”即民眾個人的命，可稱為“運命”，它是由“大命”及個人的表現造成的。可見，“大命”“小命”是聯(lián)系在一起的，“小命”需要根據“大命”才可以理解。若釋“司德”為天神，斷為“命司德正之以禍?！?，則前一句中的“大命”就會落空，不知具體所指。若“大命”的含義不明，“小命”也就不好理解，“司德(天神)正之以禍?！币簿腿狈α藰藴?。劉國忠可能也注意到這一點，故解釋說：“司德又是按照什么標準來給民眾賜?；蛘呤墙档溎?簡文后面說得很清楚，‘司德'是以‘義'作為評判的標準：‘夫司德司義而賜之福'‘或司不義而降之禍'。這兩句話中，‘司義'和‘司不義'的‘司'都是動詞，訓為‘主'，司德正是根據民眾的行為是否符合‘義'的標準而分別予以賜?；蚪档湣！?但劉國忠的解讀是有問題的，《命訓》的原文是：

司德司義，而賜之福，福祿在人?！蛩静涣x，而降之禍，禍過在人。8

“司德司義”的主語是民，指民司德司義，司義是對司德的補充說明，強調德也就是義?！岸n之?！钡闹髡Z是天。前面既言天“命司德”，命令民遵守德，并“正之以禍?！?，這里緊承前文，若民遵守德、遵守義，天就賜予福，前后文意連貫。下一句“或司不義”亦是如此，其主語仍是民?！盎颉保~，指有人。意為有人不遵守義，天就降下災禍，所以不論是福祿還是災禍，都是民自己造成的。劉國忠說民眾的行為符合“義”，“司德”(天神)就賜予福，實際是將此句讀為：“司德(以民)司義，而賜之福?！毕喈斢诩恿恕耙悦瘛眱勺郑瑢嶋H已改變了原文的含義。下一句更不好處理，因為即使加上“以民”兩字，讀為“司德或(以民)司不義”或者“司德(以民)或司不義”。語義仍不通，因為“或”字無解，說明增字解經不僅違背了語法，實際也行不通。故“命司德”一句只能斷為：“命司德，正之以禍福?！薄懊镜隆笔菍Α俺纱竺钡慕忉專f明天規(guī)定的“大命”就是命令民眾遵守德?！罢缘湼！?，則是天根據民眾的行為對其賜福或降禍，賜福與降禍的都是天。在天與民之間，不存在一個“司德”(天神)的中介，如果有的話，也是明王而非司德。天之“大命”，是由明王教導、告知民眾的；天之賜福與降禍，也是通過明王的賞罰來完成的；天是通過明王來實現統(tǒng)治的，天道與人道是相互配合的。

在《命訓》看來，“大命有?！保按竺庇谐７?，要求民要遵守德。但“小命日成”，每個人的運命則是由其平日的行為造成的，人遵德行善則得福，背德行惡則得禍。民眾認識到命運是自己造成的，就會敬重天命(“日成則敬”)，“大命”有常法就會普遍有效(“有常則廣”)，“大命”普遍有效而民眾又敬重天命(“廣以敬命”)，這樣就會“度至于極”。對于“度至于極”，學者或認為是說“禮法不遭破壞”9，或是指“民協(xié)于度”10，均未得其解。造成這一狀況的原因，就在于斷句有誤，理不清“大命”的含義，以及它與“度”的關系。那么，什么是“度”呢?其實就是《命訓》的前一篇《度訓》的核心內容，指法度?！抖扔枴吩唬骸疤焐穸破涠龋憾刃〈笠哉?，權輕重以極，明本末以立中。”“制其度”即制定法度，包括“正上下以順政”“序爵以明等極”“立中以補損”等。可見，天不僅為民“成大命”，還為民“制其度”，這兩者實際是聯(lián)系在一起的。在《命訓》的作者看來，天雖然制定了法度，但法度要發(fā)揮作用，還必須有天命的信仰、明王的教化相配合?！疤煊忻⒂械?、有福，人有恥11、有紼冕、有斧鉞。”以上兩句中，前一句是說明“命司德，正之以禍?！保瑢儆谔斓?；后一句是解釋“立明王以訓之”，包括教民有恥、賜予爵祿、施以刑罰，屬于人道?！耙匀酥異u當天之命，以紼冕當天之福，以斧鉞當天之禍?！碧斓劳ㄟ^人道得以實現，天命借助明王的教化、賞罰得以完成。故《命訓》圍繞命、禍、福、恥、賞、罰分別展開論述，而每一段論述都以“度至于極”結束。理清了《命訓》的內在理路和邏輯，“則度至于極”就容易理解了，這是說法度就會得其中，達到恰當的效果?！秶Z·周語上》:“神人百物無不得其極?！倍鳊g曰：“極，中也。”12如果說法度屬于政，那么天道、人道就屬于教，包括宗教和教化，政需要教的配合，才能達到恰當的效果，可謂人民有信仰，政治有希望，這是一種典型的政教合一思想。這也說明，所謂“天有命”就是指“命司德”，指令民守德，它是“度至于極”的條件之一。由于學者們將“司德”理解為天神，將此句斷為“命司德正之以禍?！保炊姑膬热莼璋挡幻?，對于文中反復強調的“度至于極”，自然也就不解其意了。其實，“度至于極”是《命訓》的核心命題，文中不僅反復陳述，還提出“六極”之說。

六極既達，六間具塞，達道道天以正人。正人莫如有極，道天莫如無極。道天有極則不威，不威則不昭；正人無極則不信，不信則不行。13

“六極”指六種“度至于極”?！睹枴贩謩e從命、福、禍、恥、紼冕、斧鉞展開論述，認為如果民眾能敬命、重義、悔過、有恥、忠信、恐而承教，就會“度至于極”，即法度達致中正，產生恰當的效果?！伴g”，間隙?！傲g”與“六極”相對，指不敬命、不重義、不悔過、無恥、不忠信、不恐而承教?！傲g具塞”，指以上行為被禁止。“達道”即六極之道，指上文所言“度至于極”的六種方法?！暗捞臁保哉f天。因為六種“度至于極”都與天命有關，天不僅“命司德，正之以禍?！?，還“立明王以訓之”，故言六極之道必言及天，因為這需要借助天命的力量方可得以實現。正，治也?！罢恕奔礊橹卫砻癖姟！罢四缬袠O，道天莫如無極”兩句頗為費解，學者或釋“極”為形狀，如陳逢衡云：“有極者，懸象著明禮樂刑政之謂。無極者，神明變通，群龍無首之謂?！?4他認為“有極”即有形，“無極”即無形。治民需有禮樂刑政之有形，而言及天道則神明變化，沒有形狀。學者們或釋“極”為準則、法則，如唐大沛云：“禮樂法度所以正人，必當有整齊劃一之則。若言天道，則神明變化，不可端倪，不可思議，無有窮盡，豈得謂之有極?”14認為用禮樂法度治民需要有統(tǒng)一的法則，言天道則因其神明變化，不可謂其有法則。但仔細推敲，陳逢衡、唐大沛之說均有迂曲不通之處。按，以上兩句的“極”似還應訓為中，指恰當、公正。其中“正人莫如有極”是針對“度至于極”而言，以法度治民自應恰當、公正?！暗捞炷鐭o極”是針對“正之以禍?！倍?，天雖然賞善罰惡，但言說天時不必稱其賞罰皆恰當、公正。這反映出《命訓》作者對待天命的一種矛盾心理，一方面《命訓》雖然繼承了三代尤其是周人的天命觀，承認天賞善罰惡，并肯定其在政治上的重要作用；另一方面人們在生活中卻逐漸發(fā)現，行善者未必會有好報，作惡者也不一定會受到懲罰，對天命的客觀、公正性開始產生懷疑，特別是經歷了西周末年的呼天吁天思潮，以及春秋時期“天道遠，人道邇”(《左傳·昭公十八年》)的理性自覺，如何處理天命信仰與理性自覺便成為一個重要問題。在這種情況下，《命訓》對天采取了折中的態(tài)度，一方面肯定天能夠“正之以禍福”，會根據人的表現賞善罰惡，另一方面又對賞罰的結果采取超然的態(tài)度；一方面要求民眾畏天敬命，另一方面又主張“道天莫如無極”，不必拘泥于賞罰的結果，以此化解“善者不得賞，惡者不得罰”造成的沖擊和困惑。這也充分說明，“命司德”只能解釋為天命民遵守德，是主德說，而非天神說。

另外，將“司德”解釋為主吉兇禍福的天神于文獻無據。先秦典籍中確有掌管命運的神，但是稱“司命”，而不是“司德”?！抖Y記·祭法》云：“王為群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國立五祀，曰司命?！编嵭ⅲ骸按朔谴笊袼韴蟠笫抡咭?，小神居人之間，司察小過，作譴告者爾?！?5可見，先秦時“司命”已被列為國家祭典，天子、諸侯都為其立祀，但它是人間小神，而非天神?！八久痹凇冻o》中也有反映，屈原《九歌》有《大司命》《少司命》，王夫之《楚辭通釋》云：“大司命統(tǒng)司人之生死，而少司命則司人子嗣之有無?！?6故大司命是命運神，少司命是生育神。《九歌·大司命》云：“紛總總兮九州，何壽夭兮在予?！币鉃榫胖葜窈纹浔姸啵l壽誰夭均在于我?？梢娝久裼绊懮醮?，對此《命訓》的作者顯然是應該知道的。若學者所主張的天神說成立，則本篇原文應該說“命司命正之以禍?！?，而不應是“司德”。綜上所論，《命訓》的“命司德”只能解釋為天命令民遵守德，是主德說，而非天神說，將“司德”釋為天神是不能成立的。

二、“大命”“小命”的意義及影響

《命訓》提出“大命”“小命”的根據何在?在思想史上又具有何種地位和意義?我們認為《命訓》的“大命”“小命”說是對三代以來尤其是周人天命觀的繼承和發(fā)展，反映了儒家內部重建天命信仰并將天命與治道相結合的嘗試和努力。我們知道，殷周都信奉一種至上神，殷人稱為帝，周人稱為天。從甲骨文的材料來看，殷人的上帝是自然界的最高神祇，既可以令風、令雨、降食，主宰天時，也可以降饉、降禍、授佑、授年；既可以保佑人王，也可以降禍人間；既威力無比，又神秘莫測。其對人世的影響包括正負兩個方面，并根據人們的表現降下賞罰?！渡袝じ咦陔廊铡酚涊d祖甲向王進言曰：

惟天監(jiān)下民，典厥義，降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪?！瓎韬?王司敬民，罔非天胤，典祀無豐于昵!

“典”，主?！柏省?，其。這句是使動用法，意為使其主于義。天監(jiān)看下民，令其遵從義。上天賜給人的壽命有長有短，但其享年短促者，并非天有意夭折之，而是民不從命，不行義，故天中道而絕其命。“王司敬民”的“敬”，當讀為“儆”，指戒懼，此句是說王負責警告民眾，使其戒懼，意為王對民不可姑息，而應嚴厲懲罰。17可見在殷人的觀念中，帝或天是具有意志的，并根據民眾的表現而降下禍福，或賜其長壽，或夭折其命。而天的賞罰主要是通過王來實現的，故王也被稱為“天胤”，指天之子嗣。如果將《高宗肜日》與《命訓》作一比較的話，不難發(fā)現兩者的聯(lián)系?！暗湄柿x”，意近于“命司德”，相當于“大命”；“降年有永有不永”，類似于“正之以禍?！?，相當于“小命”。如果說兩者有不同的話，那就是《高宗肜日》的“典厥義”指服從上帝的意志，而殷人的上帝喜怒無常，尚不具有明確的倫理意識，《命訓》的“命司德”則是要求人們遵守德。殷人的信仰尚處于自然宗教的階段，人們主要通過占卜來探求上帝的意志，其敬畏天命主要是為了趨利避害，獲得上帝的保佑。北大簡《周訓》云：

湯謂大甲曰：“爾不畏天，其安得見日?爾不事神，將予汝疾，身病而體痛，豈能有恤(注：救)爾能畏天，則壽命永長。爾能事神，則無疾殃，災禍不至，國安而身利。為人主者，其胡可毋好善?”(184—186簡)18

《周訓》文字淺顯，寫作年代應該較晚，但其反映的可能仍是商代的觀念和思想。從湯與大甲的對話來看，畏天事神則壽命永長，無災禍、疾殃；而不畏天事神，則不得見天日，身病體痛得疾殃，這主要還是從禍福的角度來立論的。文中雖然使用了“善”字，但主要還是指畏天事神而言，而“好善”的目的是為了“災禍不至，國安而身利”?！吨苡枴冯m然沒有做“大命”“小命”的區(qū)分，但依稀可以看到兩者的影子。天、神命人好善，即要畏天事神，此類于“大命”。畏天事神，則壽命永長，災禍不至，無疾殃；不能畏天事神，則不見天日，身病體痛，這類似于“小命”?！吨苡枴冯m然提到天、神，但兩者是并列的，不是天命神“正之以禍?！?，而是天、神都對人的禍福發(fā)生作用。

與殷人信奉自然宗教，其上帝尚不具有倫理意識不同，周人已發(fā)展到倫理宗教的階段，其信奉的天不僅是具有主宰權能的人格神，同時也是兼具道德性的至上神?！盎室由系?，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫(注：通‘瘼'，疾苦)?！?《詩經·大雅·皇矣》)上帝或者天關注的是民眾疾苦，顯然已具有倫理的品格。天喜歡的不是祭品而是德的芳香，“黍稷非馨，明德惟馨”(《左傳·僖公五年》)。天也不會一勞永逸地保佑某族，而是根據他們的德而授予天命，由于文王能夠明德慎罰，故上天授予其天命。“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……帝休，天乃大命文王。”(《尚書·康誥》)正可謂“皇天無親，惟德是輔”(《左傳·僖公五年》引《周書》)，這樣周人實際形成了以德授命的思想：天根據人的德授予其命，此命指天命，指政治的統(tǒng)治權。既然在周人的觀念中，天是根據人的德而授命，那么顯然天也要求人遵守德，也就是“命司德”?！对娊洝ご笱拧A民》云：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！鄙咸旖瞪娒?，有一事即有一事之法則。彝，猶言常法。民眾秉持常法，喜好這美德?？梢娫谥苋说挠^念中，天不僅為民制定了法度——這類似于《度訓》的“天生民而制其度”，還要求民喜好并遵守德——這類似于《命訓》的“命司德”，而且天也會根據人的表現賜予其吉兇禍福?！渡袝ふ僬a》云：“今天其命哲，命吉兇，命歷年?！泵?，賜也。偽孔安國傳：“修敬德則有智，則常吉，則歷年，為不敬德則愚兇不長。”孔穎達疏：“今天觀人所為以授之命，其命有智與愚也，其命吉與兇也，其命歷年與不長也。若能敬德，則有智常吉，歷年長久也。若不敬德，則愚兇不長也?！?9可見，天根據德來命吉兇、命歷年，這類似于“正之以禍福”。因此，雖然周人的天命主要是一個政治概念，指天下的統(tǒng)治權，但同時也包含了對于命運的思考，指天賜予人的吉兇禍福。周人的思想中蘊含著一個“大命”“小命”的結構，《命訓》的命論正是對周人宗教觀念的概括和總結。

周人雖然觸及命運，但它更多是一個集體概念，主要針對的是一族一姓，尤其是對作為統(tǒng)治者的君王而言。到了西周末年，個人命運的觀念開始出現。本來在周人的觀念中，天是有意志、有目的的，根據人們的行為賞善罰惡，可是人們注意到“旻天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪”(《詩經·小雅·雨無正》)。上天已經發(fā)怒，有人卻不考慮后果，放掉有罪之人，隱瞞他們的罪過，結果使無罪之人也跟著受過。這樣與傳統(tǒng)天命有別的個人命運觀念出現了，“天命與命運不同之點，在于天命有意志，有目的性；而命運的后面，并無明顯的意志，更無什么目的，而只是一股為人自身所無可奈何的盲目性的力量”20。由于天的權威還在，還需要對天保持敬慎的態(tài)度，“敬天之怒，無敢戲豫，敬天之渝，無敢馳驅”(《詩經·小雅·板》)，但個人的命運如何則不是自己可以把握的了，而是取決于某種時運或時遇，“天之生我，我辰安在?”(《詩經·小雅·小弁》)“我生不辰，逢天僤怒”(《詩經·大雅·桑柔》)，天命與運命開始出現分化。

作為儒學的創(chuàng)立者，孔子十分重視天，也認真對待命。他主張“君子有三畏”，第一畏就是“畏天命”(《論語·季氏》)，他自稱“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)，“吾誰欺，欺天乎?”(《論語·子罕》)“予所否者，天厭之，天厭之!”(《論語·雍也》)可見他以天為最高主宰與信奉對象?？鬃铀斫獾奶焓怯械赖?、有意志的，更接近周人的天，而不同于殷人的天?！白釉唬禾焐掠谟?，恒魋其如予何?”(《論語·述而》)朱熹《四書章句集注》云：“魋欲害孔子，孔子言天既賦我以如是之德，則桓魋其奈我何?言必不能違天害己?！?1故孔子所謂“德”，應是指天所賦予的職責與使命，也就是天命，意為“我”既承擔此天命，則必得天之佑助?！白游酚诳?。曰：‘……天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也?天之未喪斯文也，匡人其如予何!'”(《論語·子罕》)《四書章句集注》引馬融曰：“言天若欲喪此文，則必不使我得與于此文；今我既得與于此文，則是天未欲喪此文也。天既未欲喪此文，則匡人其奈我何?言必不能違天害己也。”21這是孔子明確以傳播“斯文”為己之天命所在，進而相信必得天之佑助?？鬃幼苑Q“天生德于予”，也可以說是天“命司德”，只不過孔子所言天命已不是針對族姓集體或天子君王，而是針對個體、自己，要求個體自覺承擔起天所賦予的職責和使命。至于孔子自稱必得天之佑助，則更多是一種感奮之語，是處于絕境、困境時的精神慰藉。侯外廬說：“孔子言‘天'之處，大都用驚嘆語或追問語，這顯明地是在最后窮究有意志的根本動力。”22故孔子實際是以天為信仰對象和精神動力，“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”(《論語·憲問》)。只要不怨天尤人，踐仁行義，就會為天所理解。不過孔子談天命，也論運命，他自稱“五十而知天命”(《論語·為政》)，認為“不知命，無以為君子也”(《論語·堯曰》)?？鬃铀f的“天命”既指天之所命，指德命，類似《命訓》的“大命”，也指個人之運命，類似《命訓》的“小命”。故“知天命”，從積極的方面說，是明確和知曉天賦予了“我”職責和使命；從消極的方面說，則是懂得如何對待運命?？鬃与m然自覺承擔天命，但在現實中又意識到，事業(yè)的興廢，包括生死、禍福等，都不是個人所能控制、掌握的，而只能訴諸于不可抗拒的外部力量，或是偶然機遇等。這種力量或機遇，孔子也稱為命，是為運命。“子曰：道之將行也與?命也；道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!”(《論語·憲問》)“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!'”(《論語·雍也》)所以在孔子那里，“天命”與“運命”或“大命”與“小命”在一定程度上是分離的，一方面孔子以天命自任，自覺承擔起天所賦予的職責和使命；另一方面又將事業(yè)的興敗、個人的得失訴諸外在的運命，認為冥冥之中有種神秘的力量在發(fā)揮作用。一方面“天生德于予”，天是有意志、有目的的；另一方面天并不一定會賞善罰惡，不能保證德福一致。影響道之行廢以及人之禍福的似乎是另一種運命，所以最好的態(tài)度便是盡人事以待天命(運命)。郭店竹簡《窮達以時》將這一思想概括為天人之分：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉?”(第1—2簡)23影響人之窮達禍福的，不僅有人而且有天，天人各有其分，各有其作用、范圍。這里所謂天指命運天，即“遇不遇，天也”(第11簡)23。竹簡要求“察于天人之分”，就是要明確哪些屬于人，哪些屬于天，這樣便知道哪些該為，哪些不該為，該如何行為了。正可謂謀事在人，成事在天。清華簡《心是謂中》則提出“天命”和“身命”的概念，認為命雖然由天所決定，但人也在其中發(fā)揮作用?！皵嗝谔?，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命?！?第5—6簡)24斷，決也。決定命運的是天，可謂“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)。此“天”主要指命運天，所謂“妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。幸，天”(第4簡)25，類似于《窮達以時》的“遇不遇，天也”。故“天命”是天所控制、決定的命，而“身命”是人通過自己的努力實際獲得和爭取到的命，所謂人的命實際是天與人共同作用的結果，“必心與天兩事焉，果成”(第4簡)。這樣就不僅要“祈保家沒身于鬼與天”，還要“祈諸心與身”(第7簡)25。將《心是謂中》的“天命”“身命”與《命訓》的“大命”“小命”作一對比，便可以發(fā)現兩者具有結構上的類似性?！疤烀鳖愃朴凇按竺保吧砻鳖愃朴凇靶∶?，但兩者的思想則有較大的差別?！睹枴返摹疤臁笔巧駥W天，有意志、有目的，“大命”是此天頒布的命令；《心是謂中》的“天”則是命運天，是某種人無法抗拒的外在力量或偶然性，“天命”是這種天影響、作用到人的結果。26《命訓》的“小命”與《心是謂中》的“身命”，雖然都指個人的運命，但前者是天賞善罰惡的結果，后者則是在命運的限定下，通過個人努力與命運抗爭的結果。這表明《命訓》與《心是謂中》在對待天命的問題上作了不同的選擇，《命訓》較多繼承了三代的神學天命觀，將個人命運歸于天的賞善罰惡；而《心是謂中》則將三代的神學天發(fā)展為命運天，雖然人都處在命運的限定之中，但人應該通過努力去掌握自己的命運。

從孔子到竹簡《窮達以時》和《心是謂中》，代表了古代命論的一條發(fā)展線索，其特點是將天命與運命分離，并由天命轉向對運命的關注，不是通過神道設教，而是通過“察天人之分”，面對無常的運命，要求超越個人的得失而承擔人之責任，以突出人的道德自主。這種思想可能更適合少數君子、士人，而不適合普通民眾，尤其不適合對民眾的教化?！睹枴放c之相反，其主要關注的是對民眾的治理，尤其是對民眾的訓導、教化，故力圖將“天命”與“運命”或者“大命”與“小命”重新統(tǒng)一起來，代表了古代命論的另一條發(fā)展線索。一方面認為天命令民眾遵守德(“命司德”)，另一方面又相信天會根據民之表現降下禍福(“正之以禍?！?，而這一切又都是通過明王的教化(“明恥”)和賞罰實現的，表現出鮮明的神道設教的思想特點。但《命訓》也由此陷入矛盾之中，因為在理性自覺的時代，“善者不得賞，惡者不得罰”已成為人們必須面對的問題，《命訓》對此也沒有更好的辦法，只能以“道天莫如無極”作出回應，這是其堅持神道設教所必然面臨的困境所在。

三、“三訓”的成書與學派歸屬

《度訓》《命訓》《常訓》為今本《逸周書》的前三篇。“三訓”思想連貫，前后呼應，在全書中居于提綱挈領的地位。唐大沛曾懷疑它們本為一篇，“而后人分為三篇”27。現在看來未必成立，但他認為“三訓”存在內在聯(lián)系，是一個有機整體，則是正確的。例如，《命訓》反復說到“度至于極”，卻沒有給出解釋說明，這是因為“度”是第一篇《度訓》的核心內容。讀了《度訓》再看《命訓》，自然就會清楚明白。這說明“三訓”可能出于同一作者之手，至少也是同一學派的作品。但長期以來，由于“三訓”的作者、年代不明，其內容鮮有人提及，更少有人對其思想作出探討。清華簡《命訓》的發(fā)現，使人們確信《命訓》包括《度訓》《常訓》是可靠的先秦典籍，曾在儒學史上占有重要地位，值得充分關注。而要分析和梳理“三訓”的思想，首先要確定其寫作年代及學派歸屬，這就涉及到《逸周書》的編訂與成書問題。

我們知道，《逸周書》不僅名稱多變，有《周書》《逸周書》《汲冢周書》等不同稱謂，內容也較為復雜，各篇非一人一時之作，其作者也不可一概而論。學者們注意到，《左傳》已引用今本《逸周書》中的內容，但往往稱《周志》或《書》。相反，《左傳》《國語》所稱的《周書》，卻是指《尚書》中的《周書》，與《夏書》《商書》相對，而與《逸周書》無關?！蹲髠鳌匪^《周志》《書》與今本《逸周書》的關系，由于材料不足，無法詳論。但到了戰(zhàn)國時期，由于《墨子》《戰(zhàn)國策》《韓非子》《呂氏春秋》等典籍屢屢稱引《逸周書》的內容，并稱其為《周書》，說明戰(zhàn)國時今本《逸周書》的主要部分應已編訂成書。王連龍指出，“在《左傳》《國語》等反映西周乃至春秋時期歷史面貌的古籍中，《尚書》名為‘《書》'或‘《周書》'；《逸周書》名為‘《書》'或‘《周志》'。也就是說，《尚書》《逸周書》都可稱為‘《書》'。而到了戰(zhàn)國子書中，這種情況發(fā)生了變化：這一時期的古籍中凡是稱引‘《書》'者均是指《尚書》，而《逸周書》被稱引時則不稱為‘《書》'，而稱為‘《周書》'”28。從戰(zhàn)國時期古籍明確區(qū)分《尚書》與《周書》來看，若說其主要部分已經編訂成書，應該是可以成立的。有學者認為“周書”的內容始終是以單篇流傳，沒有被編輯成書，直到西漢末年才由劉向編輯成《周書》29，此說恐難成立。劉向的確對《周書》作過加工，但應是整理而非編訂?！稘h書·藝文志·六藝略·書類》說：“《周書》七十一篇。注：周史記?！鳖亷煿乓齽⑾蛟唬骸爸軙r誥誓號令，蓋孔子所論百篇之余?！?0這正是劉向整理的版本，而劉向認為《周書》是孔子編訂《尚書》百篇后剩余的文獻，其說影響到東漢許慎。許慎《說文解字》引《周書》始稱《逸周書》，加一“逸”字。這主要是因為，許慎《說文解字》既引《尚書》并按時代分題“夏書”“商書”“周書”，則其引《周書》七十一篇時自不會再稱“周書”而與之相混，故改稱《逸周書》?！捌渌^‘逸'，蓋指百篇之外，孔子所刪逸不收之篇，非謂‘文具說亡'，或‘無有師說'?！?1說明許慎是相信劉向“百篇之余”說法的。不過，從今本《逸周書》的內容來看，說其收錄的都是春秋乃至西周的文獻顯然不能成立。

魏晉時博士孔晁為《周書》作注，《舊唐書·經籍志·雜史類》有：“《周書》八卷。注：孔晁注?！薄缎绿茣に囄闹尽るs史類》亦有：“孔晁注《周書》八卷?！苯癖尽兑葜軙反婺科呤?，另有《序》一篇，合七十一篇。但文存者僅五十九篇，其中有孔晁注者四十二篇，無注者十七篇。為何孔晁僅為部分篇目作注?學者或認為孔晁所見版本已不全，或認為今《逸周書》中不見的孔晁注是在后世亡佚了。另，今本《逸周書》每篇篇名中均有一個“解”字，也應是孔晁作注時所加，“解”，猶注、說也。晉代另一個重要事件是汲冢竹書的發(fā)現，據《晉書·束晳傳》，太康二年(公元281年)，汲郡人不準盜發(fā)魏襄王墓，得竹書數十車，除《紀年》《周易》《國語》《穆天子傳》等書外，“又雜書十九篇：《周食田法》《周書》《論楚事》《周穆王美人盛姬死事》”。說明汲冢中有《周書》出土，不過《周書》只是雜書十九篇中的一種，篇數不會太多，遠不及《漢書·藝文志》所記的七十一篇?！端鍟そ浖尽るs史類》有：“《周書》十卷。注：汲冢書，似仲尼刪《書》之余?！薄缎绿茣に囄闹尽るs史類》直接稱：“《汲冢周書》十卷?！贝恕都弛Ｖ軙放c今本《逸周書》是什么關系?學界有不同的看法，或認為二書無關，或認為今本《逸周書》包含了《汲冢周書》。筆者認為，當以后說為是。按，汲冢竹書出土后，荀勖、束晳等人曾奉詔對其進行整理。據《晉書·荀勖傳》:“及得汲郡冢中古文竹書，詔勖撰次之，以為《中經》，列在秘書?！避髹檬俏鲿x著名的目錄學家，曾撰有《中經新簿》，熟悉古籍的流傳情況。經他與束晳整理的竹書明言有《周書》，應該可信。有學者將“周書”與“論楚事”連讀為《周書論楚事》，以否定汲冢中有《周書》的存在，實不可取。而學者懷疑《汲冢周書》的另一個理由，是《隋書》《新唐書》均言其為十卷，而新舊《唐書》卻說孔晁注本《周書》為八卷，反少于《汲冢周書》。前文已述，汲冢出土的《周書》只是雜書十九篇中的一種，篇數當在十九篇以下，而孔晁注《周書》，即使以現存的篇目計算，也有四十二篇，為何卷數反而少于前者呢?這涉及到篇與卷的關系，我們知道，“篇是按內容起訖自為長短，而卷則是竹簡編聯(lián)成冊的一種長度規(guī)格”32。所以篇是以文章為單位，按內容劃分；卷是以字數為單位，以手持為便，卷成一卷算一卷。而卷的長短可能并沒有一定之規(guī)，不同時期的抄寫者可能有不同的理解，故一篇可為一卷，亦可載之多卷，同樣一卷可容納一篇乃至數篇，這涉及到篇的長短和卷的規(guī)定?！端鍟そ浖尽匪f的汲?！啊吨軙肥怼?，具體情況如何，不可詳考。若以一卷為一篇計算，則汲冢《周書》應有十篇，它們后被編入今本《逸周書》之中。

從《逸周書》的編訂和成書來看，其內容和來源復雜，時間早晚不一。有學者將其分為史書、政書、兵書和禮書四個部分33，其中屬于史書的《克殷》《世俘》《商誓》《度邑》《作洛》《皇門》《祭公》等九篇，應寫定于西周時期，是《逸周書》中年代最早、也最具史料價值的部分，一定程度上彌補了《尚書》記載的缺漏，雖稱為史書，實際更近于《書》類文獻。屬于兵書的《武稱》《允文》《大武》《大明武》《小明武》等七篇，與兵書《六韜》有相似之處，有學者甚至認為是抄自《六韜》而做了改變。34禮書包括《周月》《時訓》《謚法》等七篇。政書包括《度訓》《命訓》《常訓》等三十六篇，篇數最多，年代也最為復雜。前文已述，《周書》的主要部分在戰(zhàn)國時已編訂成書，具體到各篇，時間則有早晚的差別。關于“三訓”，學術界有兩種不同的看法，或認為其年代較早，為春秋早期的作品，或認為應作于戰(zhàn)國時期。認為“三訓”完成于春秋的主要根據是《左傳·襄公二十五年》記衛(wèi)大叔文子言：“《書》曰：‘慎始而敬終，終以不困。'”此語又見于《常訓》，故認為“三訓”應在此時已經成書。但如學者指出的，上文的“《書》曰”在當時可能較為流行，很難判定《左傳》所引的《書》就是《常訓》，而不是《常訓》引用了《書》，故僅以此為據，顯然根據不足。認為“三訓”早出的另一個根據，是以“訓”為《尚書》六種文體之一，為先王訓典之文，“三訓”即周初先王訓民立政之道，《周書序》據此認為“三訓”皆成于文王時期。35現在學者雖不承認“三訓”為文王之書，但認為其成書亦不會太晚。其實，只要讀了“三訓”就會知道，其所謂“訓”絕非訓典、遺訓之義，而是訓釋、考釋之義，“三訓”也并非“先王之書”，而是關于“度”“命”“?！比齻€概念的訓釋與說明。這只要與清華簡《保訓》作一對比就可以看清楚?！侗Ｓ枴窞槲耐跖R終前遺留給武王的“寶訓”，在形式上是典型的先王遺訓，而“三訓”則根本沒有涉及訓典、遺訓的內容。蔣善國認為，“三訓”“近于諸子的政治論”36，這一說法是正確的。故“三訓”乃諸子撰寫的關于法度、天命和人性的三篇論文，從其思想、文體、語法及語匯來看，其應該屬于戰(zhàn)國的作品而不會早至春秋。由于整理者公布的清華簡抄寫時間是公元前305年左右，故“三訓”的寫作應該在此之前，為戰(zhàn)國早期的作品。

那么，“三訓”的作者與學派歸屬為何呢?這同樣涉及到《逸周書》的編訂與成書問題。關于《逸周書》的編訂，學界存在著齊人說與魏人說的不同看法。認為《逸周書》編訂于齊人之手，主要是學者注意到，《逸周書》存在與《六韜》相近的內容，而《六韜》中的太公之辭，《逸周書》則往往改為周公之辭，“我們推測，此編者當在田氏代齊之后。因為田齊要盡可能淡化姜齊的王統(tǒng)和姜齊祖先的影響。這也同戰(zhàn)國中期以后孟軻等儒家學者大講文、武、周公之業(yè)的情況相一致”37。這種看法忽略了《逸周書》內容及文本的復雜性，僅根據局部的特點對其成書作出判斷，是不恰當的。關于《逸周書》個別篇改“太公”為“周公”，王連龍認為是荀勖等西晉儒家學者整合《逸周書》時所為，并不反映先秦時的情況。38由此推斷《逸周書》編訂于齊國稷下，根據不足。更為重要的是，田齊的指導思想是黃老，他們以黃帝為高祖，同時推崇老子，而《逸周書》的內容雖較為雜駁，但其思想主旨屬于儒家無疑。故《逸周書》應編訂于一個提倡儒學的國家，而不是推崇黃老的齊國。從戰(zhàn)國前期的政治形勢及儒學的發(fā)展來看，這個國家應該是魏國。

我們知道，三家分晉后，魏國率先進行變法。魏文侯執(zhí)政期間，改革政治，獎勵耕戰(zhàn)，興修水利，發(fā)展經濟，使魏國成為戰(zhàn)國初期最為強大的國家。在思想文化上，魏文侯以卜子夏、田子方、段干木為師，尊儒崇教，禮賢下士，實開戰(zhàn)國養(yǎng)士之風。據《史記·仲尼弟子列傳》:“孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師?！薄妒酚洝の菏兰摇芬舱f：“文侯受子夏經藝。”魏文侯尊師重道，自然影響到魏國的文化政策和氛圍，使魏國與魯國遙相呼應，成為儒學傳播的另一個中心。不過魏文侯雖然好儒，卻并不拘泥于道德仁義，而是更關注現實政治問題，其提倡儒學主要是為了滿足變法圖強的需要。他以子夏為師，重視儒學思想也是出于這一目的?？鬃尤ナ篮?，儒學內部出現分化，從思想傾向上看，可分為主內派與主外派。前者以曾子為代表，主張“吾日三省吾身”(《論語·學而》)，注重個人內在的反省和修養(yǎng)，主要延續(xù)孔子的仁學，并作了進一步發(fā)展。由于曾子主要活動于鄒魯之間，其學派亦稱洙泗之學。后者則是以子夏為代表，主張“禮后乎”(《論語·八佾》)，強調禮對先天本性的規(guī)范和教化作用，提倡“博學而篤志，切問而近思”(《論語·子張》)。由于子夏教授于西河，其學派亦稱西河之學。如果說曾子是儒家內部的道德心性派，更多地影響到后來的孟子，那么子夏就屬于儒家的政治功利派，影響到后來的荀子及法家人物。從目前已有的材料看，《逸周書》很可能是編訂于子夏學派，是儒家主外派的一部文獻匯編。

首先，子夏等人有編訂著作的責任和義務。如前所述，《逸周書》并不是編訂于齊國而是魏國，其內容雖然兼采各家，但主要以儒家為主，尤其是屬于政事的各篇，多假借文王、武王之辭，表達治國理政之道?！皯?zhàn)國初年，兼并與統(tǒng)一是時代主題，制禮作樂還沒有排上議事日程，而文王、武王是如何奪取天下的史實受到人們的普遍關注。子夏一派關注文武之事，編輯《逸周書》，這是適應戰(zhàn)國統(tǒng)一天下思潮需要的?！兑葜軙返木庉嬍菫槲簢娌⒅T侯、統(tǒng)一天下服務的?！?9

其次，子夏學派具有編訂著作的條件和可能?！兑葜軙穬热葺^為駁雜，其史書類涉及《書》類文獻，而子夏是孔門后學的傳經派，對經典的傳播與研習貢獻甚大，對《書》類文獻自然也較為熟悉?！犊讌沧印ふ摃?“子夏問書大義。子曰：‘吾于《帝典》，見堯舜之圣焉。'”《論語·顏淵》記載“子夏曰：‘富哉言乎!舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。'”這應該就是子夏研究《堯典》《舜典》亦即《帝典》的心得，說明他對《尚書》是十分熟悉的，故《尚書大傳》中也有關于子夏傳《書》的記載?！豆騻鳌る[公元年》題疏引閔因《公羊敘》云：“昔孔子受端門之命，制《春秋》之義。使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書，九月經立。”40此說有后人附會的成分，但說子夏熟悉“周史記”則有一定根據，這些保存于各諸侯國的“寶書”，應該就是孔子編訂《尚書》時的重要材料。不過孔子整理、編訂書類文獻時，是根據自己的價值觀而有所選擇和取舍的?！犊艘蟆返绕涊d武王伐紂，過分渲染戰(zhàn)爭的殘酷并有炫耀武力之嫌，以至于被后人譏為非仁者所為，故沒有被孔子編入《尚書》中。子夏的情況則不同，其講學西河主要是為了配合魏文侯兼并和擴張的需要，故將這些宣揚征伐、武力的文獻編入《逸周書》中，是完全可能的。另，《逸周書》中有兵書多篇，而據《史記·儒林列傳》，子夏的弟子中有吳起，其為兵家代表人物之一，故由他協(xié)助子夏編入部分兵書，合乎情理。還有一點需要注意，子夏的西河學派雖然以儒家為主，但成分比較復雜，其弟子中魏文侯、魏成子、李克(李悝)、吳起等屬于政治、軍事人物，田子方、段干木主要是以德行聞名，曾申、公羊高、穀梁赤等屬于傳經弟子?？梢姡酉牡茏硬⒎嵌际侨寮覍W者，而是具有不同的學派傾向和立場，他們及其后學應該都參與到《逸周書》的編訂之中，這也與《逸周書》內容雜駁的情況一致。《逸周書》由子夏所代表的西河學派編訂于魏國，其書在三晉一代廣泛流傳，對三晉法家產生一定影響，故西晉時又在魏國故地被重新發(fā)現。雖然汲冢“周書”只是《周書》的部分內容，但其來自于《周書》應是肯定的，后人將其重新編入《逸周書》，在某種意義上也可以說是“完璧歸趙”了。

《逸周書》既由子夏的西河學派所編訂，而“三訓”作為全書的總綱，自然應該完成于該學派的某位學者之手。從“三訓”的內容來看，這位學者的思想傾向應屬于儒家，但他不屬于儒家內部關注心性修養(yǎng)的主內派，而是注重社會治理的主外派。故其思想與孟子關系不大，而更多地影響到以后的荀子。在人性論、禮法論方面，“三訓”與荀子均存在密切聯(lián)系，構成“孔荀之間”的重要理論環(huán)節(jié)。但是在天命論上，提出所謂“大命”“小命”說，“三訓”尤其是《命訓》則表現出強烈的神道設教的色彩，這對于孔子到荀子的人文主義走向是一種反動和逆轉，而這種反動和逆轉卻是我們了解“孔荀之間”思想變動復雜性的一個重要方面。

注釋
 
1李學勤主編:《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(五)》，中西書局，2015，第125頁。
 
2參見黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，上海古籍出版社，1995，第22頁；第22頁。
 
3黃懷信:《逸周書校補注譯》，西北大學出版社，1996，第9頁。
 
4黃懷信:《逸周書校補注譯(修訂本)》，三秦出版社，2006，第8頁。
 
5牛洪恩:《新譯逸周書》(上冊)，臺灣三民書局，2015，第12頁。
 
6劉國忠:《清華簡〈命訓〉初探》，《深圳大學學報(人文社會科學版)》2015年第3期，第37—41頁。
 
7劉國忠:《清華簡〈命訓〉中的命論補正》，《中國史研究》2016年第1期，第26頁；第26頁。
 
8李學勤主編:《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(五)》，第125頁。
 
9黃懷信:《逸周書校補注譯》，第9頁。
 
10清人陳逢衡持此說，參見黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，第22頁。
 
11今本作“丑”，簡本作“佴”，“佴”即“恥”字。參見劉國忠:《清華簡〈命訓〉初探》，第37—41頁。
 
12董增齡:《國語正義》，巴蜀書社，1985，第36頁。
 
13“六間”清華簡誤作“九間”，據傳世本改。參見李學勤主編:《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(五)》，第125頁；黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，第27—28頁。
 
14轉引自黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，第28頁；第28頁。
 
15鄭玄注、孔穎達疏:《十三經注疏·禮記正義》(下冊)，龔抗云整理，北京大學出版社，1999，第1302頁。
 
16王夫之:《楚辭通釋》，上海人民出版社，1975，第36頁。
 
17參見梁濤:《〈尚書·高宗肜日〉新探——兼論殷周的兩次宗教變革及“民”的發(fā)現》，《學術月刊》2019年第1期，第27頁。
 
18北京大學出土文獻研究所編:《北京大學藏西漢竹書(三)》，上海古籍出版社，2015，第142頁。
 
19孔安國傳、孔穎達疏:《十三經注疏·尚書正義》，廖名春等整理，北京大學出版社，1999，第400—401頁。
 
20徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店，2001，第34頁。
 
21朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983，第98頁；第110頁。
 
22侯外廬、趙紀彬、杜國庠:《中國思想通史》第1卷，人民出版社，1957，第154頁。
 
23荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡——窮達以時忠信之道》，文物出版社，1998，第145頁；第145頁。
 
24李學勤主編:《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(八)》，中西書局，2018，第149頁。
 
25李學勤主編:《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(八)》，第149頁；第149頁。
 
26關于主宰天或神學天與命運天的區(qū)別，參見梁濤:《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《哲學研究》2003年第4期，第65—70頁。
 
27轉引自黃懷信等:《逸周書匯校集注》(上冊)，第44頁。
 
28王連龍:《〈逸周書〉研究》，社會科學文獻出版社，2010，第20—21頁。
 
29參見張懷通:《〈逸周書〉新研》，中華書局，2013，第56頁。
 
30班固撰、顏師古注:《漢書》第6冊，中華書局，1964，第1706頁。
 
31黃懷信:《〈逸周書〉源流考辨》，西北大學出版社，1992，第13頁。
 
32李零:《簡帛古書與學術源流》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第130頁。
 
33參見羅家湘:《〈逸周書〉研究》，上海古籍出版社，2006，第5頁。
 
34參見王連龍:《〈逸周書〉研究》，第34—44頁。
 
35《周書序》云:“昔在文王，商紂并立，困于虐政，將弘道以弼無道，作《度訓》。殷人作教，民不知極，將明道極以移其俗，作《命訓》。紂作淫亂，民散無性習常，文王惠和化服之，作《常訓》。”參見黃懷信等:《逸周書匯校集注》(下冊)，上海古籍出版社，1995，第1196頁。
 
36蔣善國:《尚書綜述》，上海古籍出版社，1988，第440頁。
 
37周玉秀:《〈逸周書〉的語言特點及其文獻學價值》，中華書局，2005，第248頁。谷中信一(參見谷中信一:《關于〈逸周書〉的思想與構成》，《日本中國學會報》第38集，1986)、牛洪恩(參見牛洪恩:《新譯逸周書》(上冊)，第9—10頁)也持此說。
 
38參見王連龍:《〈逸周書〉研究》，第62—63頁。
 
39羅家湘:《〈逸周書〉研究》，第75頁。
 
40何休注、徐彥疏:《春秋公羊傳注疏》，載阮元?？獭妒涀⑹琛?下冊)，中華書局，1980，第2195頁。

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