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禮學(xué)與禮學(xué)研究

——在制度與思想之間

作者：吳飛

來源：“通識聯(lián)播”微信公眾號

禮學(xué)與“中國禮學(xué)史”

Q

吳飛老師您好！很高興您能接受我們的采訪。您所開設(shè)的《中國禮學(xué)史》課程被列為本學(xué)期的通識核心課程，根據(jù)我們的了解，這門課程以“三禮”（《周禮》《儀禮》《禮儀》）為核心文獻(xiàn)，結(jié)合歷史上的重要注疏和著述，梳理從西周到晚清的學(xué)術(shù)史。首先想請您談一談，“禮學(xué)”究竟是什么？它的研究范圍包括哪些？

A：

禮學(xué)本身當(dāng)然是非常傳統(tǒng)的一門學(xué)問了，它屬于經(jīng)學(xué)的一部分，而且在很大程度上，我認(rèn)為它應(yīng)當(dāng)是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)當(dāng)中非常核心的一部分。

但禮學(xué)不能說僅是研究三禮的學(xué)問，而應(yīng)該是以三禮為基礎(chǔ)的、建構(gòu)中國人的生活方式的一門學(xué)問。這至少是我心目中這門學(xué)科的形象，僅僅是做文獻(xiàn)方面的工作是不夠的。

比如，在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)當(dāng)中，以《周易》為基礎(chǔ)發(fā)展而來的易學(xué)，我們今天會認(rèn)為是比較哲學(xué)性的，但是《春秋》學(xué)的研究對象則更集中于政治制度，因此更具有歷史性。就禮學(xué)而言，一方面它有制度性的一面，因?yàn)槎Y制首先關(guān)乎于制度，但另一方面它又有哲學(xué)性的一面。

《禮記》書影

Q

禮學(xué)的發(fā)展史非常悠久，您所提及的這樣一種制度與哲學(xué)的結(jié)合面向，是它在學(xué)術(shù)史的發(fā)展過程中本來就呈現(xiàn)的面貌嗎？

A：

是的，我認(rèn)為禮學(xué)本來就具有這樣一種面向。歷代的禮學(xué)研究，首先包含了與禮相關(guān)的經(jīng)學(xué)討論——這是完全學(xué)術(shù)化的。但在歷史上，這些學(xué)術(shù)討論其實(shí)也和各個(gè)朝代的禮制實(shí)踐之間密不可分?？梢哉f，在思想和制度的交融間，禮學(xué)在歷代形成了一個(gè)很有現(xiàn)實(shí)性的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。禮學(xué)在歷史上的學(xué)術(shù)演進(jìn)，不僅包含了對“禮”的道理的不斷思考，同時(shí)也涵蓋了歷代實(shí)際上的禮制和法制的變化。

Q

那么，您為什么要開這樣一門有關(guān)禮學(xué)的課程？在今天，研習(xí)這門學(xué)問對我們來說還有什么價(jià)值？

A：

我之所以選擇禮學(xué)作為本門課程的研究對象，就是因?yàn)樗邷贤ㄐ?，既包含了在政治制度、社會制度、歷史演進(jìn)等方面的內(nèi)容，也充滿更加抽象的哲學(xué)思考。就像《禮記》這本書，它本來是解釋“禮”的，但同時(shí)有很多對哲學(xué)問題的思考在里面，可以說是很多哲學(xué)思想的資源庫。其中有些內(nèi)容倘若單拎出來看，會讓人覺得并非在講禮制，而是在講禮制背后所蘊(yùn)含的哲學(xué)道理。因此，本門課程的課程設(shè)計(jì)最重要的一個(gè)特點(diǎn)，就是希望能夠溝通歷史制度方面的研究和相對抽象的哲學(xué)研究，建立起兩方面之間的一座橋梁。

所以，我希望這門課程除了繼承傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)當(dāng)中的禮學(xué)，還能夠成為制度和思想之間的橋梁，從而打破以前“哲學(xué)是哲學(xué)、歷史是歷史、制度是制度”的學(xué)科壁壘，使同學(xué)們能夠從更寬廣的角度來看待中國傳統(tǒng)思想的演進(jìn)，以及它和我們現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。以上也是最初設(shè)計(jì)這門課程的思考。

Q

按照您的說法，禮學(xué)應(yīng)當(dāng)成為制度和思想之間橋梁。歷史地看，關(guān)于禮學(xué)的學(xué)術(shù)討論是建立在一定時(shí)段的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的，并且禮學(xué)實(shí)踐也是一定時(shí)段內(nèi)政治實(shí)踐的一部分。但對今天的禮學(xué)研究來說，制度與思想這兩重面向中的一重（即制度）似乎不再能夠?qū)崿F(xiàn)。在這個(gè)意義上，您覺得我們今天應(yīng)當(dāng)以怎樣不同的方式去討論禮學(xué)？在沒有過去的制度和實(shí)踐的基礎(chǔ)作為依托以后，禮學(xué)研究在今天——除了知識的增長之外——對我們來說是否還存在什么不可或缺的價(jià)值？

A：

在我看來，并不能完全說禮學(xué)在當(dāng)下沒有了其現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。我們可以說，今天的制度和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和傳統(tǒng)社會非常不一樣，但是在一些相當(dāng)根本的地方，二者是有共性的。

這一點(diǎn)需要在中西文明的比較視野下來看。西方的政治、法律、社會制度有其背后的宗教基礎(chǔ)，這些制度是從宗教傳統(tǒng)中自然地生發(fā)出來的；中國自古以來也有一套政治、法律、社會的制度，但在這些制度背后并沒有一個(gè)統(tǒng)一的宗教基礎(chǔ)（或者說不是我們通常所理解的宗教），而“禮”才是這些制度背后的基礎(chǔ)，即中國在禮之上建立了它的政治、法律與社會的體系。

中國目前的狀況，就其根本結(jié)構(gòu)而言，我認(rèn)為并沒有大的變化。當(dāng)下在制度方面的變化，主要在于對西方的政治和法律制度的學(xué)習(xí)；但根本上說，我們不可能把西方的宗教基礎(chǔ)也照搬過來。這也意味著，盡管當(dāng)下的中國大體上采取了一個(gè)類似西方的制度架構(gòu)，但更深層次的社會倫理基礎(chǔ)，不可能也是復(fù)制西方宗教傳統(tǒng)而來的。因此，我們有必要理解當(dāng)前政法體系下，這些比較抽象的中國倫理的基礎(chǔ)。

從這個(gè)意義上說，今天的中國仍然是需要有這樣的倫理基礎(chǔ)，當(dāng)然這會和傳統(tǒng)的禮制非常不一樣；但我認(rèn)為它的基本精神和傳統(tǒng)的禮學(xué)依然具有非常內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。近年來，禮學(xué)研究之所以會逐漸掀起一股熱潮，我想在更深層的意義上都與此相關(guān)。

馬克斯·韋伯（1864-1920）

Q

所以，當(dāng)下禮學(xué)的研究是同中國自傳統(tǒng)以來一直具有的倫理風(fēng)格（ethos）或生活之道是密不可分的；而您通過對禮學(xué)的研究，實(shí)際上是想關(guān)心和理解中國這樣一種不同于西方宗教傳統(tǒng)的倫理風(fēng)格？

A：

對，大致是這樣的。當(dāng)然，目前國內(nèi)不同研究者的出發(fā)點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)會不一樣，一些研究可能單純以知識增長的目的，或者是對古籍文獻(xiàn)的整理，或者是出于對歷史的興趣。但我覺得禮學(xué)背后應(yīng)該有一個(gè)更深的道理，我更關(guān)注的并不是具體的制度本身，而是背后的一些更加理論性的問題。

Q

基于這些想法，您在設(shè)計(jì)這門課程內(nèi)容的時(shí)候是否有意安排一些線索穿插其中?

A：

課時(shí)有限，我沒有辦法特別詳細(xì)地?cái)⑹龆Y學(xué)史的方方面面。我大致將歷史分為幾段：先秦禮學(xué)、漢唐禮學(xué)、宋明禮學(xué)、清代禮學(xué)。

先秦基本上是禮學(xué)經(jīng)典形成的時(shí)代。經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)是在西周的封建宗法制度之下形成的，我們也能看到諸子百家對禮的思考。

接下來是漢唐禮學(xué)，這也是最重要的一個(gè)板塊。從秦漢開始有了明確的皇帝制度，這和周代的統(tǒng)治制度不同。漢代經(jīng)學(xué)的興起正是在皇帝制度之下，相關(guān)的學(xué)術(shù)實(shí)踐被要求以一種經(jīng)學(xué)的方式來重新解釋和調(diào)整皇帝制度，從而給皇帝制度賦予在禮學(xué)和經(jīng)學(xué)方面的實(shí)質(zhì)含義。我認(rèn)為，從漢初起，這開始成為一個(gè)學(xué)術(shù)上的任務(wù)，到漢末鄭玄的手中，比較完整的經(jīng)學(xué)體系形成，這個(gè)任務(wù)也就基本完成了；但學(xué)術(shù)體系在制度當(dāng)中完全落實(shí)，是從漢末一直進(jìn)展到唐代。在唐代，經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)對皇帝制度有了一個(gè)比較完滿的重新解釋，從而形成了一套依據(jù)禮學(xué)的政治法律架構(gòu).

宋代之后，經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)和實(shí)踐有了新的形態(tài)，但沒有完全取代漢唐的形態(tài)。唐代形成的法律制度，一直到清代還是沿用的，政府架構(gòu)也基本是沿用的。實(shí)際上，宋代以后，在新的社會和道德局面下，有新的問題產(chǎn)生，并且形成了新的解決方式。宋、元、明的問題主要如此，但這部分我們課上講得不會很詳細(xì)。

清代的經(jīng)學(xué)對于漢學(xué)和宋學(xué)的關(guān)系有重新的反思，無論在文獻(xiàn)上還是思想上，清人都有對漢學(xué)和宋學(xué)的重新整理。清代也是過渡到現(xiàn)代的橋梁。清初的時(shí)候，中國人就已經(jīng)在接觸西學(xué)，而且從清初的一些著作可見，無論是在科學(xué)、宗教還是哲學(xué)方面，彼時(shí)的學(xué)者對西學(xué)的了解并不淺。他們對漢宋學(xué)術(shù)進(jìn)行重新整理，以期面對西學(xué)的挑戰(zhàn)。也正因此，我認(rèn)為清代學(xué)術(shù)的成就對于今天其實(shí)有非常重大的意義。但遺憾的是，現(xiàn)代人對清學(xué)一直沒有系統(tǒng)的整理和研究；而如果我們想對更古代的東西有更清楚的認(rèn)識，其實(shí)清學(xué)是繞不過去的。

Q

“中國禮學(xué)史”這門課現(xiàn)在被納入了通識核心課程。但禮學(xué)是一門比較困難的學(xué)科，對于即使是有相關(guān)知識的同學(xué)說也是比較困難，您會在課程組織上采取什么策略來讓大家比較好地接觸學(xué)習(xí)禮學(xué)？此外，您對于剛?cè)腴T的同學(xué)，有什么建議？

A：

在課上，我盡可能不把禮學(xué)知識講得太專業(yè)。我會按照專題選一些不是特別難的內(nèi)容，讓大家形成一個(gè)有關(guān)經(jīng)學(xué)和禮學(xué)的宏觀印象，重要的問題我會盡量全面涉及，但不會深入一些特別專門和艱深的問題。從通識教育的角度來說，我可能對這門課有比較大的野心。現(xiàn)在的同學(xué)們對于古代中國，對于歷史制度，可能存在很多誤解。通過這門課，我希望能幫助大家獲得對中國傳統(tǒng)的制度和思想的新理解。

有關(guān)禮學(xué)學(xué)習(xí)，我的建議有兩方面。對于一般同學(xué)來講，想要進(jìn)入禮學(xué)和經(jīng)學(xué)相關(guān)的領(lǐng)域，即使只是希望增長一些基礎(chǔ)性的知識，當(dāng)然是必須讀書的，并且有些書是必讀的。

除此之外，我在課上常說，學(xué)習(xí)禮學(xué)，不一定需要做田野調(diào)查，但北京就有一些特別好的條件去幫助我們生動地感受這些內(nèi)容。北京城是一個(gè)特別典型的，按照禮學(xué)建立的城市。比如說中山公園、勞動人民文化宮，就是原來的社稷壇和太廟。另外有十三陵，包含天壇、地壇、日壇、月壇、歷代帝王廟，等等，這都是典型的禮制建筑。故宮里邊的基本結(jié)構(gòu)，前三殿和后三殿等結(jié)構(gòu)也與禮制直接相關(guān)。這些能夠說明它其實(shí)和中國古代人的生活緊密相連。把這些地方都逛一下，了解一下，這樣自然就對禮學(xué)的很多問題有些感覺和體會。很多同學(xué)在北京上了四年大學(xué)，居然連這些地方都沒去過，或者去過之后沒有任何感覺，這太可惜了。禮學(xué)可以幫助大家了解北京城，北京城也幫助大家入門禮學(xué)。

2019年課程組織參觀十三陵

禮學(xué)與治學(xué)

Q

我們接下來談一談與您治學(xué)經(jīng)歷相關(guān)的一些話題。首先是一個(gè)老生常談的問題，我們知道，您的治學(xué)興趣非常廣泛。您在北大讀書的時(shí)候有社會學(xué)背景，但您那時(shí)候也對中國古代的傳統(tǒng)非常感興趣；之后您在北京大學(xué)哲學(xué)系攻讀了中哲方向的碩士學(xué)位，卻以一個(gè)華北村莊的宗教研究作為碩士論文的選題（后來出版為《麥芒上的圣言》）。再后來，您去到哈佛大學(xué)攻讀人類學(xué)的博士學(xué)位，從博士論文階段和剛回國不久致力于自殺研究，之后還將目光轉(zhuǎn)向了西方文明傳統(tǒng)（奧古斯丁、母系社會，等等）。近些年您則回到對中國傳統(tǒng)的研究當(dāng)中。您能夠簡單介紹一下，您是如何從徘徊于西學(xué)再回到中學(xué)，為什么轉(zhuǎn)向了禮學(xué)以及經(jīng)學(xué)的研究當(dāng)中呢？

A：

其實(shí)在我研究的每一個(gè)階段，都會有具體研究主題的變化，但我一直關(guān)心的問題都沒有大的變化。從我開始研究中國基督教的時(shí)候，我的問題意識一直就是中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代文明當(dāng)中的處境，包括西方宗教在中國存在的狀況和中國文化受到西方的文明沖擊之后，它呈現(xiàn)出的樣貌。

在那個(gè)時(shí)候，我還沒有一個(gè)進(jìn)入中國古代研究的抓手，只是一直保持這方面的關(guān)注和興趣。后來開始做自殺研究，我主要有兩方面的收獲：一方面，我對中國的現(xiàn)狀、當(dāng)下中國人們生活的狀態(tài)有了更深的理解，同時(shí)也意識到，對這個(gè)現(xiàn)狀中存在的一些問題的回答，需要追溯到古代，追溯到古代的制度和中國的倫理風(fēng)格，并看到其中的古今之變；另一方面，通過自殺研究，我對西方問題，特別是基督教的問題有了更深的了解。

在結(jié)束自殺研究之后，在2007年的時(shí)候，我就開始逐漸對禮學(xué)產(chǎn)生興趣，并留心這方面的內(nèi)容。在這之后，我都是在平行推進(jìn)我的研究，這中間既有我對西方的研究，也有對中國從現(xiàn)代追溯到古代的研究。可以說，我對中國文明的興趣一直都在，只是現(xiàn)在我會特別把一些相關(guān)的思考寫出來。但同時(shí)，我對西方的閱讀、研究和教學(xué)也一直沒有中斷。

簡單來說，我關(guān)心的問題一直有一個(gè)比較固定的架構(gòu)：中西文明的對比，和古代文明的現(xiàn)代處境。我對中西兩方面的關(guān)注一直是同步進(jìn)行的，但是各個(gè)時(shí)期處理的具體問題可能會不同。

Q

中西的對比可能對我們來說比較好理解。但也許可以請您多談一些，您所謂的古今之變大概是什么意思？是您覺得，中國人至今仍然保持著與古代相近的倫理基礎(chǔ)或者是生活之道，但是在現(xiàn)代社會中會遭遇不一樣的處境，從而受到?jīng)_擊嗎？

A：

這個(gè)問題可能要追溯到自殺研究。比如說，中國相當(dāng)多的自殺現(xiàn)象是和家庭矛盾等問題相關(guān)的，這就和西方不一樣。在這些自殺的案例中，就既有中西比較的問題，又有中國古今的比較。在傳統(tǒng)中國就不會有那么多人因?yàn)榧彝ッ芏詺?，但現(xiàn)在就會有很多人因?yàn)榧彝ッ芑蛘呤瞧渌嚓P(guān)的問題而陷入精神問題，這是古今的不同。而中西的不同則是，西方的自殺模式，即使在完全現(xiàn)代的處境當(dāng)中，也還是有很強(qiáng)的基督教的影響，比如，自殺者會有很深的罪感，會有自我懺悔的因素在其中。

在這個(gè)問題上我們看到，在現(xiàn)代中國，家庭生活仍對人們非常重要，一些瑣事導(dǎo)致的家庭矛盾會導(dǎo)致大量的自殺案例，這是非常中國式的特點(diǎn)。而精神的困境等等，則是比較現(xiàn)代的特點(diǎn)，我二十年前研究自殺的時(shí)候，精神疾病還沒有那么常見，但最近幾年，抑郁癥明顯增多了。這樣就能夠看出，它是中國的，但同時(shí)也是現(xiàn)代的。要對這個(gè)問題有更好的解決，一方面要對由西方所帶來的現(xiàn)代人生活的精神處境有了解，另一方面，這種中國的特點(diǎn)必須追溯回中國的傳統(tǒng)。

Q

那么反過來問，您覺得堅(jiān)持中西文明比較的宏闊問題意識，或者堅(jiān)持傳統(tǒng)和現(xiàn)代比較的研究事業(yè)，對您的禮學(xué)的研究有怎么樣的影響或幫助？

A：

影響是非常大的，即使它不一定在每個(gè)具體的研究、每篇文章里面體現(xiàn)得那么明顯。在具體研究上，其實(shí)我關(guān)心的每一個(gè)中國傳統(tǒng)的問題，都有一個(gè)和西方對應(yīng)的點(diǎn)：或者是和宗教的對應(yīng)，或者是和一些哲學(xué)問題的對應(yīng)，或者是和一些政治哲學(xué)問題的對應(yīng)，不管是隱的還是明的。比如說，我不太相信現(xiàn)代制禮，應(yīng)該就有這方面的影響。有一些關(guān)心現(xiàn)代禮學(xué)研究的學(xué)者，比較熱衷于成人禮，或者是漢服這些，比較關(guān)注禮學(xué)的現(xiàn)代實(shí)踐。我對這種做法就有很深的懷疑。我不太相信在現(xiàn)代語境之下，通過這種恢復(fù)某種禮的具體實(shí)踐可以實(shí)現(xiàn)什么。

上面提到的這些做法，表面上非常傳統(tǒng)，其實(shí)是受到西方影響之后的現(xiàn)代民族主義的不自覺反映。比如說，穿漢服之類的實(shí)踐，它僅僅是在形式上是在恢復(fù)傳統(tǒng)的禮，但其實(shí)是以非?，F(xiàn)代的民族主義的方式來對待禮，那么禮就變成了民族主義的標(biāo)志。我比較排斥這種思路。

對于傳統(tǒng)禮學(xué)和經(jīng)學(xué)的問題，它的門檻確實(shí)比較高，這種學(xué)術(shù)不是隨便讀幾本書就可以談?wù)摰?，研?xí)者必須對歷史和學(xué)術(shù)史有全面的了解，在小學(xué)方面接受過一定程度的訓(xùn)練。但對這些禮制歷史的了解，不是為了去恢復(fù)它們，而是為了看背后的道理。而如果要對背后的道理有一個(gè)深入的理解，必須得經(jīng)過這些訓(xùn)練和學(xué)習(xí)的階段，這是必須要過的這一關(guān)。

所以，就我個(gè)人的禮學(xué)研究來說，我并不是為了學(xué)術(shù)史上的具體問題而去研究。前些年剛接觸禮學(xué)的時(shí)候，我會更關(guān)注一些技術(shù)性的問題，就像剛才說的，這是無法繞開的。在這些方面，中學(xué)比西學(xué)要更難，因?yàn)橹袑W(xué)的每部經(jīng)典幾乎都是一套單獨(dú)的話語體系，各自有獨(dú)立的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，要想將研究深入推進(jìn)，就必須熟悉各種具體的問題和學(xué)術(shù)爭論。但在對這些具體的問題有了比較深入的了解之后，就可以進(jìn)一步在比較抽象的層面上來挖掘背后的根本精神。

我這些年的關(guān)注已和前幾年不太一樣，我現(xiàn)在沒有前幾年那么關(guān)心偏向細(xì)節(jié)的技術(shù)性問題，這些年會更多地把哲學(xué)的問題和這些問題結(jié)合起來看待。

Q

我們還關(guān)心您在中西文明比較研究中的結(jié)論轉(zhuǎn)變。在17年以前，您將中西文明分別概括為“文質(zhì)論”與“形質(zhì)論”。這里的差別在于自然與文明在不同文明中表現(xiàn)出來的或?qū)梗ㄎ鳎┗蛳嗟靡嬲茫ㄖ校┑年P(guān)系。但是近年來，您更愿意將中國哲學(xué)（或中國思想）稱為“性命論”，而西方文明（以基督教文明為典型）則是“存在論”。您是為什么拋棄了前一種認(rèn)識，改為現(xiàn)在致力于完善的“性命論”呢？與您對經(jīng)學(xué)深入研究是不是有關(guān)系？

A：

當(dāng)然有關(guān)系。不過，其實(shí)我現(xiàn)在也沒有完全放棄“文質(zhì)論”的提法，你說的這種轉(zhuǎn)變其實(shí)很大程度上是來自于我對西學(xué)的新認(rèn)識。在中國這邊，我現(xiàn)在也還會認(rèn)為“性命論”和“文質(zhì)論”都很重要?！靶悦摗备哒軐W(xué)性，對人性的刻畫更加合適；而“文質(zhì)論”可能更多強(qiáng)調(diào)的是制度方面。

但與這兩個(gè)概念相對應(yīng)的西學(xué)概念，我會有一個(gè)理解上的變化。因?yàn)榕c“文質(zhì)論”相對應(yīng)的西學(xué)概念是“形質(zhì)論”。形質(zhì)論被用來概括亞里士多德傳統(tǒng)是比較恰當(dāng)?shù)?，但是像柏拉圖傳統(tǒng)和其他非亞里士多德傳統(tǒng)——包括現(xiàn)代哲學(xué)的笛卡爾傳統(tǒng)，其實(shí)用形質(zhì)論來概括就不是很合適。而和“性命論”對應(yīng)的是“存在論”，用來概括西方思想的總體脈絡(luò)，我會覺得是比“形質(zhì)論”更恰當(dāng)一些。

總結(jié)來說，我是因?yàn)閷ξ鞣轿拿髋袛嗟膫?cè)重點(diǎn)有所不同，所以現(xiàn)在會用和“存在論”相對應(yīng)的“性命論”更多，但我沒有完全放棄前者。應(yīng)當(dāng)說，“存在論”的講法是對“文質(zhì)論”的揚(yáng)棄，或者說是進(jìn)一步發(fā)展。

Q

我們的讀者可能并不是很清楚，所以想請您簡單介紹一下：您為什么愿意用“文質(zhì)論”和“形質(zhì)論”、“存在論”和“性命論”去概括中西文明的特點(diǎn)

A：

這其實(shí)是挺大的一個(gè)問題。我認(rèn)為，根據(jù)亞里士多德的傳統(tǒng)，大致說來，質(zhì)料是比較低的，形式是比較高的，形式會塑造質(zhì)料。在今天，并不是每一個(gè)哲學(xué)家都接受“形質(zhì)論”，這也是我不用它來概括全部現(xiàn)代西方的原因。但是采用“形質(zhì)論”的很多現(xiàn)代思想家，比如康德——他也會大量的使用形式和質(zhì)料的概念，霍布斯思想里也有這樣的暗示，他們會用質(zhì)料來代表自然，用形式來代表人類的文明。這樣，在“形質(zhì)論”的結(jié)構(gòu)中，質(zhì)料處于被動的位置，形式會是一個(gè)更主導(dǎo)性的力量。

而在“文質(zhì)論”的框架中，“質(zhì)”其實(shí)是類似的，不過“文”不同，它是來自于自然中的紋理。亞里士多德有過一個(gè)比喻，一個(gè)好的工匠，當(dāng)他看到一塊大理石的時(shí)候，他就已經(jīng)看到了一個(gè)赫爾墨斯像。這是因?yàn)楹玫墓そ硨π问接泻芎玫陌盐?，形式是在工匠的靈魂當(dāng)中，所以當(dāng)他看到質(zhì)料的時(shí)候，他就知道怎么用形式去裁割這個(gè)質(zhì)料。但在中國傳統(tǒng)的理解中，一個(gè)好的工匠當(dāng)他看到一塊好的材料的時(shí)候，他也知道他可以把它馬上做成什么。但這不是因?yàn)樗幸粋€(gè)先在的形式，而是因?yàn)樗吹讲牧系募y理走向時(shí)，就會知道它會更像什么，他能按照質(zhì)料中的紋理來進(jìn)行裁割。所以他是按照這個(gè)質(zhì)料本身——當(dāng)然在中國語境中就不是“質(zhì)料”，而是“質(zhì)地”——按照這個(gè)質(zhì)地本身怎么來切割。所以它更多的是依據(jù)于自然的，不是對于自然的完全形塑，而是依據(jù)自然本身內(nèi)在的紋路來紋飾和修整。所以在文質(zhì)論的語境當(dāng)中會更尊重自然，會尊重它本身的這個(gè)東西。當(dāng)然也有人為的努力，但人為是一種修飾，而不是對它的一種改變。所以這里面會有人為的力量和自然之間相互的“文質(zhì)彬彬”的態(tài)度。

這就是我考慮的“形質(zhì)論”和“文質(zhì)論”的區(qū)分。而“性命論”和“存在論”的對比——還是如我剛才說的，我并不是想把“文質(zhì)論”的思路完全拋棄——是對西方傳統(tǒng)的更大、更廣泛的概括。在我看來，西方哲學(xué)關(guān)心的一直是存在問題，而“形質(zhì)論”只是一個(gè)形態(tài)。在西方哲學(xué)剛剛興起的時(shí)代，哲學(xué)家往往認(rèn)為，變化當(dāng)中的存在都是becoming，背后都有一個(gè)永恒不變的存在、最根本的存在，而變化中的存在其實(shí)是不完美的存在，或者說是不嚴(yán)格意義上的存在、沒有完成的存在。

我會認(rèn)為，西方文明的“存在論”總體呈現(xiàn)為三重的架構(gòu)：永恒不變的絕對存在、精神性的存在和物質(zhì)性的存在。在西方古今的思想變化中，這個(gè)框架是不變的，只不過不同哲學(xué)家基于不同的出發(fā)點(diǎn)，對這三種存在之間關(guān)系的認(rèn)知會有變化。比如笛卡爾，他就是從對“自我”——一種精神性的存在、思維性存在——的論證出發(fā)，來證明上帝的存在和物質(zhì)性的存在。在現(xiàn)代科學(xué)的圖景中，人們更能接受物質(zhì)性存在作為基本的存在方式，但也不能完全放棄對絕對存在（即上帝）的理解。

與西方不同，中國的“性命論”傳統(tǒng)并不假定一個(gè)永恒不變的存在，一切都是由性命出發(fā)的。當(dāng)然，性命在中國思想中有深刻的哲學(xué)含義，其中包含人性、天命、天人關(guān)系等問題，這些都是更抽象的哲學(xué)追問。其中尤其深刻之處在于，中國思想圍繞和展開的主體，并沒有被當(dāng)作一種“存在”，而是被當(dāng)作一種’“生命”，在此基礎(chǔ)上，我們對“性”和“命”的理解是從對生命的關(guān)注中抽象出來的。這種思想模式和從存在問題出發(fā)的西方傳統(tǒng)就非常不一樣。性命論傳統(tǒng)會更尊重自然，這個(gè)自然更多的是以生命為主的自然，這是與“文質(zhì)論”的說法一致的。

中國哲學(xué)的傳統(tǒng)和中國制度的傳統(tǒng)，都會比較關(guān)注生命的問題，以及由生命中抽象出來的人性、天命、自然等問題。當(dāng)然，西方的存在論或者是形質(zhì)論傳統(tǒng)，也提出了很多非常根本的問題，但是如果我們轉(zhuǎn)換視角，從性命論出發(fā)，重新審視西方思想史中的這些大問題，就可能會提出不同的解答方案。當(dāng)然，我的核心關(guān)切還是希望尋求對中國文明傳統(tǒng)在當(dāng)下、或者說各種語境下的重新追溯和理解。

禮學(xué)與哲學(xué)的新面貌

Q

自從李澤厚先生說“該中國哲學(xué)登場了”，您和很多老師都在嘗試對中國哲學(xué)和中國傳統(tǒng)的思想資源用現(xiàn)代的方式進(jìn)行體系性的建構(gòu)，近年也舉辦了多次“中國哲學(xué)五人談”。楊立華老師的《一本與生生》，丁耘老師的《道體學(xué)引論》，您的“性命論”——您說《生命的深度》就是您的“性命論導(dǎo)引”，都是建構(gòu)中國哲學(xué)非常重要的嘗試。您最近用力于禮學(xué)研究，對這些建構(gòu)性的理論嘗試來說，有什么樣的幫助？

A：

任何一個(gè)哲學(xué)性的體系建構(gòu)都不會是憑空而來的，而一定要有自身的傳統(tǒng)，它不僅僅依賴于過往的思想，還必須有歷史的依據(jù)。我覺得，在現(xiàn)代語境下，特別是中國現(xiàn)代的語境下，有很多東西不能被我們忽視。古人的思想和哲學(xué)，今人常會誤解，這很自然。我不否認(rèn)“創(chuàng)造性地誤讀”古人的一些東西也可以成就一種新的體系，歷史上看，很多出色的新思想就難以逃過這樣的標(biāo)簽。但在今天，我認(rèn)為這是不行的。因此，首先，今天用力于中國古代學(xué)問的學(xué)者，必須充分尊重古人的思想，也必須足夠尊重制度方面的研究，歷史學(xué)和考古學(xué)研究提供給我們的一些基本史實(shí)不容忽視。這是經(jīng)過清學(xué)洗禮后的中國學(xué)問的基本規(guī)范，它和西方現(xiàn)代研究性大學(xué)確立的學(xué)術(shù)規(guī)范有相似的地方。

另外一方面，任何一個(gè)哲學(xué)體系和思想體系的建構(gòu)都不能是自說自話的，它必須面對現(xiàn)實(shí)，對于制度性的演進(jìn)和建設(shè)發(fā)揮積極的作用。中國人在今天基于西方思想進(jìn)行的研究，是可以介入到當(dāng)下的種種政治、經(jīng)濟(jì)、社會問題的討論中，可以對這些問題發(fā)聲。但是從中國傳統(tǒng)思想的研究出發(fā)，我們很難介入到一些比較大的現(xiàn)實(shí)問題的討論當(dāng)中；甚至對中國傳統(tǒng)哲學(xué)和思想的研究和中國制度史的一些研究都不能夠?qū)υ?，對哲學(xué)、思想的研究和對歷史、考古的研究也基本上是分裂的。這是很遺憾的，因?yàn)檫@讓中國傳統(tǒng)的思想資源喪失了很大的活力。

回到最開始的問題，為什么關(guān)注禮學(xué)？如我一開始所說的，禮學(xué)是介于比較抽象的哲學(xué)觀念和現(xiàn)實(shí)制度之間的學(xué)問，它在任何一個(gè)時(shí)代都是活的：禮學(xué)家既要照顧到經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)和文獻(xiàn)背后的道理，又要考慮到現(xiàn)實(shí)中禮制的實(shí)踐。所以，關(guān)注禮學(xué)的問題，我是有這兩方面的考慮：一方面，它不會憑空地講一些抽象的道理，也不會僅僅在史實(shí)中來看制度的變化，而能在制度和思想之間架起一座橋梁；另一方面，通過關(guān)注這些東西，我們能了解過去的制度和思想，以此為基礎(chǔ)，我們就不會在一些基礎(chǔ)的事情上面犯錯(cuò)。從清代經(jīng)過民國到現(xiàn)在，中國傳統(tǒng)學(xué)問其實(shí)首先還是在一些比較基礎(chǔ)的方面發(fā)展的，比如說對制度和文獻(xiàn)的一些歷史研究，還有考古發(fā)掘出來的一些東西。在我們進(jìn)行哲學(xué)思想闡發(fā)和體系建構(gòu)的時(shí)候，不應(yīng)該無視這些最基本的東西。其實(shí)古代的學(xué)術(shù)常常有這樣的情況，就明明事情不是這樣或那樣，但思想性的建構(gòu)完全會忽視史實(shí)。比如說，某個(gè)字就不是這個(gè)意思，但是被強(qiáng)解成這個(gè)意思。像這樣的做法，我想在今天是行不通的。

Q

您去年年末在《哲學(xué)研究》上發(fā)表了一篇回應(yīng)趙汀陽老師的文章：《經(jīng)學(xué)何以入哲學(xué)》。您在這篇文章中展現(xiàn)出了一種非常積極的期待，希望將經(jīng)學(xué)的視野也納入到哲學(xué)的研究中。能否請您談?wù)勥@方面的思考？

A：

我前面一直強(qiáng)調(diào)，禮學(xué)能夠聯(lián)系起哲學(xué)和制度兩方面的思考。我也想說明，在中國傳統(tǒng)的視野中，哲學(xué)不僅僅是形而上學(xué)問題（當(dāng)然它是建立在形而上學(xué)和自然哲學(xué)的基礎(chǔ)之上的），但哲學(xué)要真正有力量，就必須要介入到社會、政治等問題中。以往中國哲學(xué)的研究方式，就很容易忽略哲學(xué)在制度和社會哲學(xué)問題上的創(chuàng)造力。但我們習(xí)慣人為地把這些傳統(tǒng)學(xué)問給割裂開來，把其中的某部分說成是哲學(xué)，其它部分說成不是哲學(xué)。但這些傳統(tǒng)的學(xué)問本來是一體的，古人有關(guān)禮制建設(shè)、政治制度的觀點(diǎn)，其實(shí)離不開他們對天道、性命等問題的思考。作為對比，在西方思想的研究中，哲學(xué)問題、政治問題和宗教問題一直是一體的。但在以西方的標(biāo)準(zhǔn)來看待中國傳統(tǒng)思想的時(shí)候，卻經(jīng)常是把它割裂開來，人為建立學(xué)科壁壘，以至于出現(xiàn)無法跨學(xué)科溝通的問題。但其實(shí)，哲學(xué)與經(jīng)學(xué)討論的問題，原本就應(yīng)該是一體的。

所以我的這篇文章，其實(shí)也是這方面思考的一個(gè)嘗試。歷史上有很多這樣的例子，像《三禮》對禮制的關(guān)注，又如《春秋》對歷史和法律的關(guān)注等等，這些都不只是文字學(xué)，也不僅僅是制度方面的學(xué)問——當(dāng)然我們不能忽視這些，但這些背后會有哲學(xué)思考的面向。

我們必須承認(rèn)一些基本的現(xiàn)實(shí)，中國古代的著作不像西方古代的哲學(xué)著作，從一開始就采取非常嚴(yán)密的層層論證的寫作方式。不過，中國古人真正關(guān)心的一些哲學(xué)前提和假定，往往不一定說出來。我在那篇文章里面采用了一個(gè)比喻，也是我上課時(shí)經(jīng)常說的一個(gè)比喻，就是說，我現(xiàn)在呆在一個(gè)大樓里，在沒有發(fā)現(xiàn)另外一個(gè)大樓的時(shí)候，我們關(guān)心的只是這個(gè)房間和另外一個(gè)房間之間的差別，我們不會注意到我們樓房其實(shí)是木質(zhì)的結(jié)構(gòu)。但是當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)有另外一座樓房是石質(zhì)的結(jié)構(gòu)，在這樣的比較中，我們才會意識到我們的房子原來是木質(zhì)的結(jié)構(gòu)，并進(jìn)而在比較中進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)木質(zhì)結(jié)構(gòu)的樓房有什么樣的根本特征、與石質(zhì)樓房有什么根本性的不同。

類似地，中國古人的爭論中不會爭論“木質(zhì)”的問題，但這并不意味著“木質(zhì)”問題不重要。在中國傳統(tǒng)的文獻(xiàn)有很多具體問題的爭論，但其實(shí)這些爭論各方都有一些共同的假定，在那個(gè)語境下，這是不需要爭論的，但是這可能才是更根本的問題。只有另一個(gè)完全不同的體系出現(xiàn)的時(shí)候，我們才會意識到這些東西是很重要的。而我們在考察這些問題的時(shí)候，其實(shí)就是在討論哲學(xué)問題。這也能夠說明，我們?nèi)绾文軓慕?jīng)學(xué)進(jìn)入哲學(xué)。

禮學(xué)實(shí)踐與禮學(xué)的未來

Q

對于禮學(xué)以及中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)的研究，您并不主張?jiān)诓怀墒斓臅r(shí)候?qū)⑺鼈儾僦^急地付諸實(shí)踐。但我們的日常生活，似乎在很多方面還是有豐富的禮學(xué)色彩，比如祭祖、祭天等習(xí)俗和儀式。那么您認(rèn)為，禮學(xué)的學(xué)術(shù)研究和我們?nèi)粘Ｉ钪g有怎樣的關(guān)系？以實(shí)證或者田野的方式進(jìn)入日常生活的世界，探求現(xiàn)存的禮儀或者宗教實(shí)踐，這些經(jīng)驗(yàn)研究對于我們的理論研究會有什么樣的幫助？兩者之間會有怎樣的關(guān)系？

A：

我對禮學(xué)的關(guān)注本來就是要回到田野研究中的。同時(shí)，民間實(shí)踐對于我們理解傳統(tǒng)禮制的基本精神也是非常必要的，二者之間是一個(gè)相互的過程。

過往的禮制實(shí)踐很多變成了禮俗。但在民間的長期流傳中，各地的禮俗往往會不同，人們對它的解釋也會眾口不一，甚至?xí)杂瀭饔?。所以，要了解禮制的真正精神，還是需要參看傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)。當(dāng)然，從另一個(gè)方面來看，現(xiàn)實(shí)的禮俗也是古代禮制在當(dāng)代的“活”的面向，我們在理解古代文獻(xiàn)當(dāng)中的基本的精神時(shí)，又要參考這些現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的禮制。

很長時(shí)間以來，民間的很多禮俗其實(shí)一直都沒有改變，喪禮的基本模式大致是保存至今的?？墒橇硪环矫妫热?，現(xiàn)在的婚禮已經(jīng)變得非常西化了。在與現(xiàn)代文明和外來文化的碰撞中，不同的禮俗發(fā)生了不同的轉(zhuǎn)變，其實(shí)這恰恰說明，民間的禮俗仍然是有相當(dāng)大的活力的，非常值得我們重視。

再多說一句，從研究的角度來說，在不影響現(xiàn)實(shí)的情況下，我希望盡可能地尊重這些還活著的傳統(tǒng)。這么一百多年來，對于傳統(tǒng)禮制的引導(dǎo)和變革一直在進(jìn)行。在這個(gè)移風(fēng)易俗的過程中，其實(shí)采取了很多強(qiáng)制的措施。網(wǎng)上好像一直在流傳著我有關(guān)殯葬的一篇訪談，最近又總被翻出來討論，說我反對火葬、支持土葬。其實(shí)那是標(biāo)題黨，我的說法遠(yuǎn)沒有那么極端。但是我確實(shí)會認(rèn)為，中國現(xiàn)代殯葬的基本指導(dǎo)精神是有問題的。按照中國禮制的基本精神，喪葬的方式并不是最重要的問題，它只是一種形式，關(guān)鍵還是怎么來表達(dá)對去世的親人的情感。作為一種儀式，它是由內(nèi)而外的，是我們表達(dá)情感的一種方式，也許就是我們生活方式一部分。這其實(shí)特別能夠體現(xiàn)中國禮學(xué)的基本精神。

Q

北京大學(xué)從09-10年開始組織相關(guān)的禮學(xué)研究和活動至今，在2014年正式成立了禮學(xué)研究中心，現(xiàn)在很多其他高校也成立了禮學(xué)研究的中心?？梢哉f，如今全國的禮學(xué)研究已蔚然成風(fēng)。我們想請您簡單回顧一下過去十年禮學(xué)研究的進(jìn)展，同時(shí)也展望一下未來禮學(xué)研究的發(fā)展面向。

A：

我個(gè)人覺得，回看近十年的發(fā)展，禮學(xué)沒有最開始那么火熱了，現(xiàn)在稍微有點(diǎn)降溫。當(dāng)然，這并不見得完全是壞事，禮學(xué)研究的降溫，可能會讓人們更冷靜一些。

在具體的禮學(xué)研究當(dāng)中，在很多方面我們都有很大的推進(jìn)。無論是古代禮學(xué)文獻(xiàn)的整理，還是禮學(xué)史的研究，我們都有很出色的成果。這十年里面，禮學(xué)研究的推進(jìn)其實(shí)是學(xué)界共同努力的結(jié)果，來自不同學(xué)科——無論是歷史學(xué)、古典文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)、哲學(xué)，甚至法學(xué)和社會學(xué)等等——的學(xué)者們的跨學(xué)科協(xié)作，為禮學(xué)研究注入了很多活力。特別值得一提的是社會學(xué)的禮學(xué)研究，我認(rèn)為是非常重要的。社會學(xué)以前不太關(guān)注古代禮制的問題，但現(xiàn)在很多學(xué)者會通過經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)來研究傳統(tǒng)社會，這已經(jīng)成為大家普遍接受的方式，而且也有很多非常重要的成果，尤其是周飛舟老師及其學(xué)生的很多工作。

經(jīng)學(xué)和禮學(xué)是傳統(tǒng)的學(xué)科，很難被完全劃歸到任何一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科門類之中：這既是它的好處，同時(shí)又是它的問題。這種特殊性需要我們嚴(yán)肅對待，也正因此，對于禮學(xué)今后的發(fā)展，我希望以后各個(gè)學(xué)科的力量能有更多的整合。除了各個(gè)具體研究領(lǐng)域內(nèi)的推進(jìn)、以及禮學(xué)和經(jīng)學(xué)相互配合之外，我想最重要的還是更多學(xué)科之間的溝通。在中西比較、古代和現(xiàn)代的比較等主題的研究上，未來還需要有更多的發(fā)展；而在這些方面要想有更宏觀的推進(jìn)，不同思想資源的整合就會非常重要。

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