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原標題：陳來：從貞元之際到元亨之際 一一陳來先生訪談錄（中）

受訪者：奎鳳

采訪者：陳來

來源：“人文日新陳來”微信公眾號

從貞元之際到元亨之際

一一陳來先生訪談錄

（中）

四 多元現(xiàn)代文化結構中的儒學及其定位

1．“泛道德主義”問題

奎鳳：曾經(jīng)有人用“泛道德主義”來批評儒家，對此，您是如何看？

陳來：這個問題我在1988年所寫《多元文化結構中的儒學及其定位》有過回應，當然這篇文章重要的一個方面就是針對包遵信的，同時也是針對韋政通、傅偉勛的。他們認為以“倫理本位主義”為主要特色的儒家思想，不僅在歷史上抑制了中國文化的發(fā)展，阻礙了中國近代化的歷程，而且在當今社會發(fā)展中仍是政治、經(jīng)濟、法制的進步與改革主要障礙，由此主張“徹底打破”儒家倫理中心主義的價值系統(tǒng)是實現(xiàn)現(xiàn)代化的基本前提。我當時就力求從理論上化解掉自由派現(xiàn)代化論者對儒學的責難，或者說能夠把他們的攻擊給擋回去，指出他們責難的不合理，不能意氣用事，氣魄承擔。從這個角度來講，那篇文章有其重要性。首先是提出一種多元結構，他們說儒家是泛道德主義，看似有道理。其實，“泛道德主義”是中古社會文化的綜合效應，不是一家一派的一廂情愿所能達成的。就是說“泛道德主義”不應僅指儒家的價值取向，而且更指儒學在中國文化歷史發(fā)展中的實際功能和效果。墨家也想把自己泛化為中國文化的特色，但怎么就沒有成功呢？因此，一種思想在某一種文化中發(fā)生的功能效果，是和整個文化的結構與該思想體系由結構所決定的整個文化體系的地位必然地聯(lián)系在一起的。

2.現(xiàn)代文化需要多元文化要素的合成

奎鳳：曾有人主張要改造儒學，以包容或開出科學與民主的新體系，您對此何如看？

陳來：1988年我就指出，儒學和現(xiàn)代文化的關系，需要我們從多元文化結構論的角度來看?，F(xiàn)代文化需要多元文化要素的合成，其綜合的結構和指向，以確保其指向一個平衡的、理想的方向。但不能強求系統(tǒng)的每一個因素都要同一個指向。西化派就是這樣，強求系統(tǒng)的每一個要素都指向現(xiàn)代化。另外，這種一元論總是設想有個一元化的思想提供給我們所需要的一切價值。所以，他們常常責難儒學：儒學能富國強兵嗎，能加強法制嗎，能發(fā)展高科技嗎？這種一元論就導出全面改造儒學的設想，儒學要能發(fā)展出科學、民主，傅偉勛的想法就是這樣。一元化思維對儒學的責難，由此發(fā)展出全盤改造儒學的計劃，其實這樣的主張是不能成立的。應該說我當時的反駁是有力的：我們可曾向佛教要求浮士德精神，向神道要求民主理論，向印度教要求個性解放，向天主教要求科學認識論與方法論？杜維明當時覺得這些反問很有力，對儒學處理文化論爭非常有利。以前是沒有人這么提問的，一般人都覺得傅偉勛講得很有道理。

3.要調(diào)整中國文化的結構，不是要徹底改變?nèi)鍖W的性格

奎鳳：那么，按照您當時的多元文化結構的設想，儒學困境的出路是什么？

陳來：我們要反對一元論的社會文化思維，在謀求多元文化結構中，來化解對儒學的各種責難。按照多元文化結構設想，儒學困境的出路，不是把儒學完全變成近代啟蒙思想，而是要調(diào)整中國文化的結構。不是要徹底改變?nèi)鍖W的性格，更不能走打倒儒學的路子。這個思路不是就儒學自身來講儒學發(fā)展的途徑，而是在多元文化結構中來綜合設計儒學的定位、角色和發(fā)展，用這個來化解、消解自由主義對儒學的各種批判。應該說，這種思路理論上是自洽的。為什么要所有的元素都一樣？只要我們合成的結果是平衡的，其指向是合理的，就行了。有時就是需要一種合理的緊張，才能保持總體的良性發(fā)展。

在新加坡的那次會上，我用多元結構論回應了全面改造論，這是海內(nèi)外華人學者第一次聚會討論儒學與現(xiàn)代的問題。我當時想，對于這些代表性的批評家要有回應，要能化解掉對儒學的這些批判。傅偉勛說的是一種可能的現(xiàn)代出路，我講的同樣是一個可能的現(xiàn)代出路，而這個出路里面不需要打倒儒學或改造儒學。針對當時最有代表性的對儒學批評，應該說我給出了合理的堅決的回應，也得到了與會臺灣學者的認同。當然我的這個設計不是做現(xiàn)實的設計，我只是說從理論上有這么個出路，而這種設計的方案完全可以化解他們對儒學的批評。現(xiàn)代文化要有各種要素，當然包括現(xiàn)代化的、政治民主的、科學的，但沒必要全面改造儒學，而是要儒學和現(xiàn)代性要素有合理的互動，這一點是一元化的思維所不能理解的。西方近代以來還有宗教呢，也不光是科學民主。

五 儒家倫理可以同化資本主義

奎鳳：馬克思認為物質(zhì)經(jīng)濟對精神文化有決定性影響，而韋伯比較強調(diào)精神力量對經(jīng)濟發(fā)展的影響，他認為新教倫理是推動資本主義的發(fā)展的重要動力。近代中國雖然沒有產(chǎn)生資本主義，但工業(yè)東亞的崛起是否也可以從一定層面表明儒家倫理對同化、學習初級階段的資本主義也有著積極的推動作用？

陳來：我想這個是有的。原來講韋伯的學者，只是用韋伯來批評儒家，責難儒家社會為什么沒能產(chǎn)生資本主義。其實，這是個歷史問題，歷史已經(jīng)過去了，沒能產(chǎn)生就是沒能產(chǎn)生。但是在中國當代面對的問題，已經(jīng)不是產(chǎn)生的問題了。日本文化也沒有產(chǎn)生資本主義，但日本學習、同化、模擬現(xiàn)代化能力的很強，實現(xiàn)了現(xiàn)代化。所以產(chǎn)生與模擬是兩個層面的問題。勞思光在1988年新加坡會上也提出了這個問題，說明他有哲學家的睿見。

我的特點是說，這個講法其實韋伯自己就講了，他用的就是“產(chǎn)生與同化”，他認為，中國沒產(chǎn)生資本主義不奇怪，但中國同化、學習資本主義的能力可能會比日本更強。歷史的問題，不是實踐中碰到的問題，那是歷史學家要回答的問題。所以，我的貢獻是，用韋伯自己的講法，韋伯自己對產(chǎn)生與同化的區(qū)分，來說明一個文化不能自發(fā)的產(chǎn)生資本主義，并不等于它沒有模擬、學習和同化資本主義的能力。

所以，從邏輯上講，不能產(chǎn)生不等于不能學習。日本就是一個最明顯的例子，日本也沒產(chǎn)生資本主義，但學習現(xiàn)代化很快。所以，中國文化傳統(tǒng)雖然沒有自發(fā)地把中國社會引導到資本主義或現(xiàn)代化，但不等于說中國文化的傳統(tǒng)就不能夠模擬、學習、同化現(xiàn)有的現(xiàn)代經(jīng)濟制度、現(xiàn)代企業(yè)制度、現(xiàn)代政治制度，不等于說一定跟模擬、同化、學習資本主義的過程是矛盾的。這也是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系的一個方面。

比起五四時代，八九十年代有個很好的有利條件，就是亞洲“四小龍”和港臺現(xiàn)代經(jīng)濟的崛起，可以看出，儒家文化地區(qū)沒有一個是先打倒儒家文化才實現(xiàn)現(xiàn)代化的。香港、臺灣、韓國、新加坡等地區(qū)和國家現(xiàn)代化的成功，證明了在中國文化熏陶中成長的社會是可以很好地實現(xiàn)現(xiàn)代化的，所以，所有文化的自卑感都是不正確的。

工業(yè)東亞現(xiàn)代化的成功證明在儒家文化熏陶中的社會和中華文化對現(xiàn)代化的適應能力是沒有問題的。我在1992年有篇文章叫《儒家倫理與中國現(xiàn)代化》，主要就是揭示了儒家倫理對同化資本主義初級階段的貢獻，肯定了家族倫理對香港、臺灣等資本主義發(fā)展初期階段起了作用?？梢?，儒家倫理跟現(xiàn)代資本主義不能說是沖突的。當然這里主要是就世俗化的儒家倫理，對于同化資本主義初期階段都發(fā)生了正面的推動作用而言的。

六 儒學價值對現(xiàn)代化的調(diào)節(jié)

奎鳳：那么，儒家倫理除了對同化資本主義初期階段有正面的推動作用，它在現(xiàn)代社會還有什么更為重要的意義？

陳來：盡管我們說世俗化儒家倫理對于同化資本主義有推動作用，但儒家的價值并不僅僅是這些。能不能推動資本主義或經(jīng)濟發(fā)展，這還是一個在功利主義的坐標中的判斷。儒學的主要功能不能說是僅僅在于促進經(jīng)濟發(fā)展。儒學的必要性在哪里呢？整個“四小龍”、日本、包括我們正在發(fā)展的市場經(jīng)濟，在一個發(fā)達的現(xiàn)代市場經(jīng)濟里頭，所帶來的商業(yè)化的普遍趨勢使得這個社會的道德規(guī)范和精神文明的要求比以往更加凸顯。在大鍋飯的時代，這個問題反而不凸顯。所以儒家對現(xiàn)代化的價值和意義，不是僅僅從功利主義坐標來看，最重要的是市場經(jīng)濟、功利主義在商業(yè)化盛行的時代，需要一個價值體系對社會總體上加以約束和調(diào)節(jié)。

傳統(tǒng)價值的繼承和轉(zhuǎn)化，會對現(xiàn)代化建設產(chǎn)生正面的作用。但現(xiàn)代化并不僅僅是財富增長，GDP增長就行了。所以，我們講的現(xiàn)代化，是經(jīng)過人文反思的現(xiàn)代化。在這樣一個現(xiàn)代化的社會里面，人的價值關懷、價值理想、人生意義、人的社會交往，都要被重新甚至給予更大的關注。從這種關注出發(fā)會看到，儒家文化的的繼承和轉(zhuǎn)化，對中國的現(xiàn)代化有重要的的意義。從九二年開始，我的這個思路很明確，一方面指出了儒家倫理對同化資本主義的推動作用，更重要的是指出了儒家的價值體系對現(xiàn)代化的重要調(diào)節(jié)，傳統(tǒng)價值的繼承和轉(zhuǎn)化能滿足人的終極關懷的需要。前面說我很重視生活倫理的儒學，后來比較少用生活倫理，而價值體系的儒學用得越來越多。在這個意義上，我所強調(diào)的儒學可以說是一個價值的儒學。這個價值儒學包括共同體的倫理和個人美德，共同體的倫理主要指社會文化和生活倫理。

七 儒學價值在現(xiàn)代社會如何恢復

1.現(xiàn)代性與道德性的分裂

奎鳳：百年來，不斷受到沉重打擊和壓制的儒學，為什么其呼聲一直不斷？

陳來：從康梁到“五四”，一直到八十年代，儒學確實是不斷遭遇困境。在《現(xiàn)代中國文化與儒學的困境》中，我也講了，雖然儒學在現(xiàn)代化過程中受到壓制，但文化界總是不斷有呼聲出來。當然，這期間政府也曾有有所推動，如抗戰(zhàn)初期，甚至從1929開始，政府就提出“四維八德”。為什么儒學在遭受這么強烈的批判的同時，但又始終不斷、不屈服地要求維護儒學的價值，這需要研究和說明。

九五年的時候，我就講，之所以儒家倫理在近代轉(zhuǎn)型中、和轉(zhuǎn)型后始終處于被關注的角色，這有必然性，即根源于道德性與現(xiàn)代性的分裂，以及要求克服這種分裂的內(nèi)在要求。一方面對傳統(tǒng)道德性的普遍性格及其超越時空的普遍價值要有深切了解，另一方面是對于現(xiàn)代化對道德性侵害要有提防和警惕。為什么在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中，會出現(xiàn)道德性和現(xiàn)代性的分裂，現(xiàn)代發(fā)展會越來越背離傳統(tǒng)道德價值？倫理學家也講，現(xiàn)代性發(fā)展本身會對道德有某種排斥、遮蔽，會消解傳統(tǒng)道德。因此，現(xiàn)代性和道德性不是合一的。正是因為這些思想家看到這些分裂，從而要求克服這種分裂。

科學民主、市場經(jīng)濟等現(xiàn)代性因素并不能自發(fā)產(chǎn)生國民道德、倫理秩序和共同體價值，相反地，現(xiàn)代性的發(fā)展往往會損害這些價值，導致共同體價值的解體，降低人對美德的要求，現(xiàn)代性不能滿足人生價值的需要。不能不承認現(xiàn)代性所帶來的往往是個人主義和功利主義，強調(diào)的是個人權利。單純的現(xiàn)代性本身往往會疏離甚至危害社會的群體維系和社會的基本道德。因此，傳統(tǒng)儒學于中國社會，不僅是文化認同的問題，傳統(tǒng)價值體系對現(xiàn)代社會可以產(chǎn)生良性的調(diào)節(jié)作用。

3.要敬畏圣人和經(jīng)典的權威

奎鳳：百年來儒學和中華文化受這么大沖擊，那么傳統(tǒng)儒學的價值體系還怎么恢復呢？

陳來：1989年我有篇文章叫《價值、權威、傳統(tǒng)與中國哲學》，是我在東西方哲學家會議的報告，現(xiàn)在看起來還是有意義的。就是傳統(tǒng)價值體系的恢復或修復，最重要的是我們要對古圣先賢及其經(jīng)典要有敬畏的心理，就是說要恢復圣人和經(jīng)典的權威。每個社會都要依照某種形式建立價值權威，若無權威就無法規(guī)范社會和引導個體。任何價值體系一定要有個權威。中國社會有個特點，就是其文化系統(tǒng)里的價值權威不是依靠宗教的最高存在，不是依靠上帝，而是依靠人文主義的文化傳統(tǒng)。中國文化在世界歷史上擁有最長的連續(xù)性，其價值權威既然不依靠宗教上帝，那么就要從歷史文化和歷史人物中取得權威性。在中國文化中，這個權威就是圣人及其經(jīng)典，包括歷史本身也是權威的重要根源。但是這種權威，“五四”以來已經(jīng)被破壞了。

今天要重新接續(xù)這種圣人和經(jīng)典價值的權威，但這種價值權威不要跟政治權威捆綁在一起。倫理精神的權威怎么恢復呢？主要是恢復圣人和經(jīng)典的權威，以此來守護道德和價值的權威。我那時寫這篇文章的時候還沒有經(jīng)典誦讀和恢復祭孔，但這些后來都出現(xiàn)了。我在那個時候就強調(diào)恢復圣人和經(jīng)典的權威來守護道德和價值。歷史文化和經(jīng)典價值的權威也可以為現(xiàn)代化社會創(chuàng)造一個有益的人文環(huán)境，通過提高現(xiàn)代化過程的主體本身的道德文化素質(zhì)及其人文環(huán)境，可以促進現(xiàn)代社會的良性發(fā)展。

但圣人和經(jīng)典的權威怎樣作用于國民教育，這是我1995年《現(xiàn)代中國文化與儒學的困境》一文最后的歸結點，認為只有在去除儒學不合時代內(nèi)容的同時，理直氣壯地正面肯定其對于現(xiàn)代社會生活有價值的精神和原理，使之合法地作用于國民教育和文化建設，才能重建統(tǒng)一的國民道德與穩(wěn)健的國民精神，走向合理的現(xiàn)代社會。我在1988年《多元文化結構中的儒學及其定位》中也講到國民精神和民族的精神氣質(zhì)（ethos），認為應使儒學仍然成為中國人的價值來源之一，提供中國人做人的道理、人生的意義以及處事的原則規(guī)范，乃至對宇宙、自然、社會、人類命運的基本態(tài)度。

4.中國政治文化的“再中國化”

奎鳳：您能否談談儒學和當代中國的問題？

陳來：我在2007年寫的那篇《孔夫子與當代中國》扣住執(zhí)政黨政治文化的“再中國化”，潛在地對當年引起的討論作了回應，指出執(zhí)政黨已經(jīng)開始注重汲取中國文化主流的價值資源，開始正面地宣誓當代中國是對中華文明的繼承，強調(diào)要以中國文化為基礎來構建中華民族的共同價值觀。當然這種局面是全社會上下推動的結果和趨勢，但確實造成了儒學恢復其生命的有利條件。在這種背景下，孔子被重新重視是必然的，也是合理的。

面對新的形勢，我也提出，今天，當不再需要把主要力量置于文化的自我辯護的時候，儒家的社會實踐，除了堅持其一貫在文化教育、道德建設和精神文明上的努力之外，如何面對當今世界、當今社會的現(xiàn)實處境（包括擴大民主、社會正義和公共福利等）而發(fā)出自己的聲音，不能不成為新的考驗。

（2012年4月）

責任編輯：近復