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天文考古學(xué)視域下孔子的天道觀

作者：陳永寶

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《鵝湖》第49卷第3期（總號第579期）

孔子的天道觀思想奠定了儒家系統(tǒng)的發(fā)展方向，它既決定了兩漢經(jīng)學(xué)的發(fā)展方向，也決定宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。可以說，天道觀是以土地為中心構(gòu)建的儒學(xué)系統(tǒng)中比較重要體現(xiàn)。不同學(xué)者在論證中國哲學(xué)存在的合理性與合法性及介紹中國哲學(xué)史發(fā)展時，都不約而同會談到天道觀的這個面向，足見天觀道的重要性。

宋立林教授在《孔門后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究》中，對孔子的天道觀進行了濃墨重彩的描寫，也再次表明了這個研究面向的重要。[1]然而，關(guān)于天道論的研究路徑，學(xué)界常用的做法是將其集中于形上學(xué)的角度進行討論，而對以土地經(jīng)濟為中心的形而下的角度論述較少。這種研究取向雖未導(dǎo)致學(xué)者對儒學(xué)形而下問題的采取否定態(tài)度，但勢必導(dǎo)致儒學(xué)的一些重要發(fā)展線索被忽視。因此，強調(diào)古代先民天道觀的形而下的思想是十分有必要的。

一、觀象授時與天道觀

觀象授時作為中國古代先民農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要活動，成為了他們理解世界的認(rèn)知基礎(chǔ)。天道觀的最初形式來自古代先民為獲得豐收而對天的“敬畏”思想，是一種對天的追求和模仿，以“敬授人時”的方式體現(xiàn)出來。

馮時認(rèn)為：“文化源于先人們?nèi)绾螌τ谒麄兣c天的關(guān)系的理解，或者更明確地說，人類觀測天文的活動以及他們依據(jù)自己的理念建立的天與地或天與人的關(guān)系，實際便是文化產(chǎn)生的基石。因此，原始人類的天文活動以及原始的天文學(xué)不僅是文化誕生的淵藪，而且也是文明誕生的淵藪?！盵2]

在農(nóng)業(yè)為核心的中國古代社會的發(fā)展中，人們對天文學(xué)中“觀象授時”方法的運用，決定了一年中是否有豐厚的回報。因此，農(nóng)耕文明的發(fā)展需要觀象授時，它構(gòu)成古代先民經(jīng)濟基礎(chǔ)的一個重要面向。因此，敬授人時與占星術(shù)預(yù)言在行為中往往構(gòu)成統(tǒng)治者維持統(tǒng)治的必要工具。[3]

從天文到人文的發(fā)展脈絡(luò)中可推斷出，人對生命的延續(xù)的企盼最終要回溯于農(nóng)耕社會的天理與權(quán)力思想去思考，進而發(fā)現(xiàn)“對天之敬”演化為“對人之敬”的歷史脈絡(luò)，是天道觀中關(guān)于“敬”思想的本初的源由。這些思想在《保訓(xùn)》[4]的文本中都有所體現(xiàn)，《保訓(xùn)》通過強調(diào)“人與天的溝通必須依賴于人對天時的了解，這是其終獲天命的根本原因?！盵5]

于是，在思考天道觀的面向時，對自然之天的思考是十分重要的。這種思想在宋明時期還一直持續(xù)。如南宋朱熹就繼承了這種思想。朱熹曾說?“渾象之說，古人已慮及此，但不說如何運轉(zhuǎn)。今當(dāng)作一小者粗見其形制，但難得車匠耳。?”[6]又說，?“竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表以測其日中之影，細度其長短示及。?”[7]這可以看成是朱熹對天文之法存在合法性的論證，也可見自然之天的天道論思想殘留的痕跡。

天道觀到德性論（或者人性論）的發(fā)展歷經(jīng)了漫長的歷史時期，在孔子時逐漸從天道觀中“生成”了德性論，但這種德性論的發(fā)展蘊含著濃重的天道論的色彩。

以“敬”為例，孔子對“敬”的詮釋依然偏向從自然之天的“畏敬”開呢，逐漸引導(dǎo)向人們向內(nèi)心正向的“親敬”轉(zhuǎn)化。孔子曾說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”[8]這里面的“敬”便不在局限于《保訓(xùn)》中“小心謹(jǐn)慎”“恭敬從命”的“畏敬”，而是勸導(dǎo)先民以一種開放的胸懷主動迎接天命思想的“親敬”。孔子的“敬”思想開始擺脫了外在農(nóng)業(yè)行為（如觀象授時）的約束，偏重于一種以心為主體的禮學(xué)行為（如八佾之舞）。

因此，朱熹詮釋說，“敬事而信者，敬其事而信于民也?！盵9]在朱熹看來，以《論語》為核心的儒家“敬”思想，本質(zhì)上還是對天命“敬”思想的改良或人文化表達，“敬”無法離開“敬事”這個層面。這里將先民對上天的“畏敬”轉(zhuǎn)為“親敬”，完成了天道功夫論到人性功夫論的轉(zhuǎn)變。從朱熹解讀中可以看出，孔子在《論語》中的意圖是完成從“天道觀”向人的“德性論”的轉(zhuǎn)換。

二、自然之天與義理之天

孔子在弟子記載的《論語》中多次描述天文現(xiàn)象。如“子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，又如“郊之祭也，大報本反始也，故以配上帝。天垂象，圣人則之，郊所以明天道也?！彼瘟⒘纸淌谡J(rèn)為，“‘天垂象’，顯然這個‘天’不是純粹的自然之‘天’，這個‘象’也不是單純的自然之‘象’，這個‘象’意味著一種規(guī)則、秩序和價值，因此才需要圣人去‘則之’?！盵10]這個觀點可能存在討論的空間。古代天文學(xué)北辰與二十八星宿的關(guān)系，構(gòu)成了古代先民最早的時空觀與農(nóng)業(yè)歷法觀。如《夏小正》對北辰（北斗）記載到：

正月，斗柄懸在下。

六月，初昏斗柄正在上。

七月，斗柄懸在下則旦。[11]

因此，“為政以德”與“北辰”比喻的討論，嚴(yán)格來說依然還是以“形下”星象來喻政事的規(guī)律。這里的“天垂象”中的“象”是無法脫離“星象”的本義表達，它依然是指古代天文思想中觀象行為，而與規(guī)則、秩序和價值關(guān)系不大。李申曾指出，《易經(jīng)》〈系辭傳上〉中?“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之。?”[12]一句中的?“圣人象之?”的?“象?”也是指天象；?“天垂象，見吉兇，圣人象之。?”就是把天象變成卦象。[13]他認(rèn)為，?“在《系辭傳》中，觀事象、物象以作卦象的思想是一貫的，是體同于通篇之中的。?”[14] 實際上，我們也確實可以在《系辭傳》中找到許多相應(yīng)的事例。如，

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。[15]

如果我們刨除“神明”一詞，它有明顯的自然主義的特征。這也就是說，《易經(jīng)》的卦象還是應(yīng)該指物象和星象。甚至馮時認(rèn)為，《易經(jīng)》中的龍就不是一種實存的動物，而是一種星象。他指出，?“最早的龍是作為星象存在的，這意味著龍這種靈物之所以神靈，探索它的天文學(xué)意義顯然要比泛論所謂的圖騰崇拜更能直入心曲。?”[16]這一點可以從《說文解字·龍部》中尋找到相應(yīng)的證據(jù)：?“龍，鱗蟲之長。能幽能明，能細能巨，能短能長。春分而登天，秋分而潛淵。?”[17]在許慎看來，夜晚天空中“龍星”的隱顯的季節(jié)性與人間農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的季節(jié)性是一致的。

對先民的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)來說，春天耕種，秋天收獲，春分登龍出現(xiàn)預(yù)示著人們開始農(nóng)業(yè)勞作。在以農(nóng)耕為主要生活的原始農(nóng)業(yè)社會，春天是否能按時耕種是關(guān)乎著一年糧食收成的大事，也關(guān)系到整個人類協(xié)作共同體的興衰與否泰。這說明干卦本身與神秘現(xiàn)象無關(guān)，而是一種農(nóng)時的標(biāo)志，類似古代先民的?“鐘表”。當(dāng)然，這種思想在《尚書·堯典》同樣可以得到證實：

乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南訛，敬致。[18]

這里談到的“歷象日月星辰，敬授人時”便是觀象授時思想的表達。馮時指出：

先民們經(jīng)過長期的精心觀測后發(fā)展，各種天體的運行變化實際都忠實地遵循著各自的規(guī)律，換句話說，不同天體在天蓋上的位置的變化也就意味著時間的變化。[19]

因此，后面的“圣人則之，郊所以明天道也”則有規(guī)則、秩序和價值關(guān)系?？鬃舆@里的引喻，依然是形而下的觀象授時思想在祭祀活動中的體現(xiàn)，而沒有發(fā)展到“形而上”的規(guī)則、秩序。

實際上，先民對天象的觀測雖然經(jīng)社會結(jié)構(gòu)的發(fā)展而逐漸集中于王權(quán)與王的代理人手中，但是日常的觀天的行為并沒有完全中斷。以上均說明孔子的“北辰”之喻與“天垂象”是形而上的規(guī)則、秩序和價值可能需要再次討論，它本有的形而下的本義不應(yīng)該被忽視?？鬃訉Α氨背健钡呐c“象”的闡發(fā)存在著以形下之“象”來說明形上之“道”。他是從人的行為本身出發(fā)來探求形上之道、仁思想。實際上，當(dāng)代學(xué)者對孔子思想進行形而上的解讀文本中，受到宋明理學(xué)天道觀的影響的成分較大。

三、《易傳》對孔子的意義

宋教授在書中談到關(guān)于孔子與《易》的研究，無論是《要》篇，還是《易傳》，均已經(jīng)涉及到天文考古學(xué)的范圍。在《易傳》中，儒家對天道思想的把握開始走向融合?！墩撜Z》中“務(wù)民以義，敬鬼神而遠之”[20]。這個“敬”便是《論語》對《易經(jīng)》的定調(diào)，孔子“敬”思想構(gòu)成了《易傳》的基準(zhǔn)。在近些年的出土文獻中，發(fā)現(xiàn)孔子關(guān)于《易經(jīng)》的占卜之道并不反對。甚至孔子在國家的祭祀等重大節(jié)日上還推崇這種占卜方法。這與他主張的“敬鬼神而遠之”觀點有一定的矛盾。但是，這種看似“矛盾”的現(xiàn)象卻打開了他對“占卜”行為的真正意圖。

嚴(yán)靈峰曾在《帛書易傳》中指出：“孔子不但好易，而且也重占、卜。”[21]但孔子在《論語》中清晰的表達了對“怪，力，亂，神”天生的排斥，說明了孔子對《易》的解讀，應(yīng)該不會完全放在占卜的功用上，而集中于占卜行為的義理之中?！恫瘯匆讉鳌怠防镉涊d一段子貢和孔子之間的對話：

子貢曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之蘩?！n以此為然矣。以此言取之，緡彳? 之為也。夫子何以老而好之乎？”[22]

夫子曰：“君子言以 方也，前羊而至者，弗羊而巧也。察亓要者，不亓。《尚書》多于矣，《周易》未失也，且又古之遺言焉。予非安亓用也，予樂［亓］也。女何尤于此乎？[23]

從這段文字中，大致展示了孔子可能發(fā)現(xiàn)了《周易》爻辭的關(guān)注點在于尋找“《周易》未失的古之遺言”，即，包括觀象授時的《易經(jīng)》對天時的記載（如乾卦對觀象授時的記錄），也包括了《周易》記載諸多圣人先賢的故事（如王亥喪牛羊于有易、高宗伐鬼方、帝乙歸妹、箕子之明夷、康侯用錫馬蕃庶等事跡）。[24]

總之，孔子與子貢的這段對話，其意圖明顯指出孔子對占卜之意不在占卜之形或效用上，而在于闡發(fā)暗含在《易經(jīng)》文本中的德行論思想，即《易經(jīng)》的“德、義”之道。對于孔子學(xué)《易》前后轉(zhuǎn)折的原因已無從考察，但從《易傳》中的大量“德、義”思想的闡發(fā)，可表明了孔子對待占卜的態(tài)度。正如孔子自己所說，“易，我后其祝卜矣；我觀其德[25]行之耳?！?/span>

當(dāng)然，《易傳》的德性論的背景依然是建立在天道論的思想基礎(chǔ)上。只是《易傳》相對于《論語》，它在儒家的德性論傾向方面更加明確。相對于《論語》中注重“親敬”，《易傳》更重于“敬心”。這表明孔子在《易傳》將“天道論”到“德性論”的轉(zhuǎn)化痕跡更加明顯呈現(xiàn)出來。于是到了這時候，孟子或宋明理學(xué)家解讀儒家的心性思想已經(jīng)在孔子《易傳》里開始出現(xiàn)，后者在此基礎(chǔ)上又將儒家德性論思想進一步的夯實?！兑讉鳌纷鳛榭鬃拥滦哉撍枷氲囊粋€重要的體現(xiàn)，完成了他在將“仁”思想體系下天道論與德性論的嫁接，凸顯出天道論到德性論的橋梁作用。因此，從“天文”向“人文”的轉(zhuǎn)化，標(biāo)志著儒家“以禮治心”的功夫指向。到朱熹時，他的“道”到“理”的替代更將孔子人性論思想放大和集大成。在這一點上，儒家的人性論特征被展露的一覽無遺。

但是，在孔子的設(shè)定中，天命觀向德性論的轉(zhuǎn)化并不是簡單用德性論替代了天命觀。他有意強調(diào)兩者在實際運用中達到某種程度的共存。在孔子看來，天命觀可以分娩出德性論，這種“分娩”是增加而不是替代，它本身并未消逝。因此，二者的共存現(xiàn)象也解釋了《保訓(xùn)》之敬與《論語》之敬之間是存在著鏈接的紐帶。正如楊龜山（楊時）所說：“上不敬則下慢，不信則下疑，下慢而疑，事不立矣。敬事而信，以身先之也?！盵26]天命觀實際上構(gòu)成了儒家德性論存在的理論依據(jù)，是德性論存在的前提與條件。天命觀將德性論由“隱喻”提升到現(xiàn)實的世界之中。

【注釋】
 
[1] 宋立林《孔門后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究》，北京：人民出版社，二○二一年，頁一四一-二○一。
[2] 馮時：《天文與人文》，北京：中國社會科學(xué)出版社，二○○六年，弁言部分頁一。
[3] 同上注，弁言部分頁2。
[4] 《保訓(xùn)》是清華簡的一部分，為戰(zhàn)國時期所做，是戰(zhàn)國簡。參見李零：〈讀清華簡《保訓(xùn)》釋文〉，《中國文物報》，二○○九年八月二十一日。
[5] 馮時：〈《保訓(xùn)》故事與地中之變遷〉，《考古學(xué)報》，二○一五第二卷，頁一三八。
[6] 朱熹：《朱子全書》冊廿五，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，二○○二年，頁四七一三。
[7] 朱熹：《朱子全書》冊廿二，而一九六八。
[8] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，（《論語注疏·學(xué)而》），北京：中華書局，二○○九年，頁五三三六。
[9] 朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，一九八三年，頁四九。
[10] 宋立林《孔門后學(xué)與儒學(xué)的早期詮釋研究》，頁一四五。
[11] 轉(zhuǎn)引于馮時：《天文考古學(xué)》，頁一二六。
[12] 孟子等：《四書五經(jīng)》，北京：中華書局，二○○九年，頁五四一。
[13] 李申：〈?“河出圖，洛出書，圣人則之?”辨〉，朱伯昆主編：《國際易學(xué)研究》，北京：華夏出版社，一九九六年，頁一三○。
[14] 同上注，頁一三○。
[15] 孟子等：《四書五經(jīng)》，頁五四三。
[16] 馮時：《中國天文考古學(xué)》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，二○○一年，頁三○三。
[17] 許慎：《（文白對照）說文解字》，李翰文譯，北京：九州出版社，二○○六年，頁九五四。[18] 阮元校刻：《十三經(jīng)注疏：清嘉慶刊本》（《尚書正義·堯典》），北京：中華書局，二○○九年，頁二五一。
[19] 馮時：《天文考古學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，二○○七年，頁一一四。
[20] 阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（《論語注疏雍也》），頁五三八四。
[21] 嚴(yán)靈峰：〈帛書易傳有關(guān)幾個問題〉《國際易學(xué)研究》第一輯，北京：華夏出版社，一九九五年，頁五一。
[22] 劉彬：《帛書〈易傳〉新釋暨孔子易學(xué)思想研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社 ，二○一六年，頁二四三。
[23] 同上注，頁二四三。
[24] 馮時根據(jù)《彖》傳中的「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天」的思想，認(rèn)為干卦爻辭代表著一年之中不同的時節(jié)。（參見馮時：《文明以止：上古的天文、思想與制度》，北京：中國社會科學(xué)出版社，二○一八年，頁三一四-三二四。）
[25] 這里的「德義」，李學(xué)勤認(rèn)為不能作道德、仁義解。他引《繋辭上》「是故蓍之德圓而神，卦之德方以知（智），六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，知（智）以藏往」，認(rèn)為孔子所觀的「德義」，當(dāng)即這里所指的蓍、卦之德，六爻之義，也就是神、智和變易。池田知久不同意李學(xué)勤的觀點，認(rèn)為「德義」應(yīng)是儒家倫理思想、政治思想意義上的。劉彬認(rèn)為按照《要》篇后言「君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也」，正與此相應(yīng)一貫，故此「德」當(dāng)即「德行」之德，「義」即「仁義」之義。
[26]朱熹：《四書章句集注》，頁四九。

【作者簡介】

陳永寶，哲學(xué)博士，博士后，碩士生導(dǎo)師，廈門大學(xué)哲學(xué)系特任副研究員，兼任中華炎黃文化研究會童蒙文化研究分會常務(wù)理事，主持國家社科基金一般項目1項，中國博士后面上項目一項，福建省級項目2項。出版學(xué)術(shù)著作4部，在《哲學(xué)與文化》等期刊發(fā)表論文50余篇，部分被人大復(fù)印資料全文轉(zhuǎn)載。

責(zé)任編輯：近復(fù)