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論朱熹對張載“禮學(xué)”思想的繼承與發(fā)展

作者：陳永寶

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《國際儒學(xué)論叢》，2023年第十二輯

摘  要：朱熹的禮學(xué)思想受到了張載的禮學(xué)思想的影響，主要體現(xiàn)在“以禮為教”、“尊禮貴德”和生活之禮這三個(gè)方面。朱熹對張載之禮既肯定又有所發(fā)展。朱熹認(rèn)為，張載之禮較為符合古禮，為禮之正朔。這對秦川之地的移風(fēng)易俗啟到了較大的作用；同時(shí)，張載喪祭之禮在民間有較大的影響力，由于其簡單易學(xué)且具有一定的說服力因此能達(dá)到“曲盡誠潔”之功，又能達(dá)到“終乃信從”之效。相比而言，朱熹與張載之禮因二者面對的時(shí)代問題不同存在一定的差別。朱熹主要解決理論系統(tǒng)內(nèi)部存在的風(fēng)險(xiǎn)和系統(tǒng)外部學(xué)者的挑戰(zhàn)，意在正君心；張載主要是解決秦川之地周禮疲弊的問題，意在移風(fēng)易俗。由此可見二者的區(qū)別與聯(lián)系。

關(guān)鍵詞：朱熹  張載  禮學(xué)

作者簡介：陳永寶，廈門大學(xué)哲學(xué)系特任副研究員，臺灣輔仁大學(xué)哲學(xué)博士，臺灣中國哲學(xué)研究中心副研究員，廈門大學(xué)特任副研究員。研究方向：宋明理學(xué)。

在北宋的諸多思想家中，張載對朱熹影響較大的學(xué)者之一。相對于學(xué)者們認(rèn)為的朱學(xué)起源于二程學(xué)的說法，張載對朱熹的影響可能更加不可回避。與二程學(xué)對朱熹的顯性影響不同，張載的思想在朱學(xué)發(fā)展史上往往以一種隱形的方式存在。在一定程度上，朱熹認(rèn)為張載的思想相對于前者要略好一些。我們從朱熹對張載思想的描述中，多可看到兩個(gè)方面：一是當(dāng)朱熹思考陷入到一定的困境，便會回到了張載的思想中。這主要體現(xiàn)在朱熹在思考“已發(fā)未發(fā)”時(shí)對“心統(tǒng)性情”的回歸；二是張載是朱熹思想的一個(gè)參照。朱熹與弟子討論“顏?zhàn)有拇帧盵1]一章時(shí)，朱子便引張載的語錄為其背書：

橫渠說：?“孟子比圣人自是粗。顏?zhàn)铀晕吹绞ト颂?，亦只是心粗?”[2]

橫渠云：?“顏?zhàn)游粗潦ト耍q是心粗。?”一息不存，即為粗病。要在精思明辨，使理明義精；而操存涵養(yǎng)無須臾離，無毫發(fā)間；則天理常存，人欲消去，其庶幾矣哉！[3]

在朱熹對儒佛的諸多論述中，均體現(xiàn)出張載思想的印記。同時(shí)，作為朱熹教育思想的集結(jié)的《近思錄》而言，張載的思想占有相當(dāng)大的比重。因此，討論張載對朱熹思想的影響，是一個(gè)不可回避的問題。在張載影響朱熹的諸多思想中，心統(tǒng)性情和制禮思想對他的影響較大。二者相比較，前者較易引起學(xué)者的重視，成為研究的張、朱關(guān)系的一個(gè)重點(diǎn)；而后者因?yàn)楦鞣N原因多為學(xué)者被其淡漠，研究較少，這確實(shí)不該。本文的目的意在點(diǎn)明這一個(gè)研究的重要性，從張載的制禮思想談其“禮”思想對朱熹的影響。

一、張載制禮思想概述

林樂昌指出，“張載的禮學(xué)是由兩套系統(tǒng)構(gòu)成的:一套是關(guān)于禮的基本觀念和禮學(xué)結(jié)構(gòu)功能的學(xué)理系統(tǒng), 一套是突出禮在教學(xué)過程中的作用和意義的實(shí)踐系統(tǒng)?！盵4]張載禮學(xué)的制禮思想主要圍繞三層結(jié)構(gòu)，即成德踐行之禮、社會教化之禮和養(yǎng)民治國之禮。[5]而這三層結(jié)構(gòu)，基本奠定了張載禮學(xué)的基本特征。從中我們可看出張載制禮思想的兩個(gè)維度：一是“以禮為教上”，二是“尊理重德”。

在張載看來，“禮”與“理”是異名而同源。他說：“蓋禮者理也，須是學(xué)窮理，禮則所以行其義，知禮則能制禮，然則禮出于理之后?！盵6]這也就是“禮、理同一的思想“，這在儒家經(jīng)典《禮記》中的《仲尼燕居》、《樂記》諸篇均有所體現(xiàn)[7]。以“理”為基礎(chǔ)而構(gòu)建或還原的禮學(xué)體系是張載禮學(xué)的一個(gè)主要表現(xiàn)方式。在這種路徑下，“天、道、性、心”才有可能在張載的理學(xué)系統(tǒng)中達(dá)成有機(jī)的統(tǒng)一。如“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德” [8]、“禮者圣人之成法也，除了禮天下更無道矣”[9]、“道以德者，運(yùn)于物外，使自化也” [10]，這些均表明了張載制禮的基本邏輯。

但是，在張載的思想體系中 “更注重切于致用的‘禮’，而不尚虛空的‘理’”[11]的特點(diǎn)。清人薛思岸曾說，“張子以禮為教, 不言理而言禮, 理虛而禮實(shí)也。儒道宗旨, 就世間綱紀(jì)倫物上著腳, 故由禮入, 最為切要。即約禮、復(fù)禮的傳也?！盵12]應(yīng)是這種思想的表達(dá)。張載對禮學(xué)是尤為重視，他指出“進(jìn)人之速無如禮”“仁守之者在學(xué)禮也” [13]點(diǎn)明了禮在儒學(xué)發(fā)展中的作用。這便是張載成德踐行之禮、社會教化之禮和養(yǎng)民治國之禮的禮學(xué)本體論依據(jù)。林樂昌指出：“從張載禮學(xué)的整體結(jié)構(gòu)和功能模式看，它既是個(gè)體行為的自我約束機(jī)制，也是社群關(guān)系的調(diào)節(jié)機(jī)制，又是國家政治的運(yùn)行機(jī)制。”[14]這一點(diǎn)將禮學(xué)的地位提升到修身、齊家、治國平天下的程度，形成了張載及之后的理學(xué)家對禮學(xué)的基本敘說模式。

張載的“尊禮貴德”思想應(yīng)為他修身工夫的兩種形態(tài)，即知禮成性和變化氣質(zhì)。張載所說的“知禮成［性］而道義出”和“圣人亦必知禮成性” [15]便是這種思想的表達(dá)。林樂昌指出，知禮成性是“指對禮的本質(zhì)加以理解并與道德踐履相統(tǒng)一的工夫整體。” [16]以禮作為人“歸性達(dá)仁”的工具，基本上是張載思想的一個(gè)核心。在張載看來，人的外在行為與內(nèi)在德行之間是正相關(guān)的。也就是說，一個(gè)人表現(xiàn)出什么樣的行為，也表現(xiàn)出你內(nèi)心的真實(shí)表現(xiàn)。在這種思路下，他找到了一個(gè)對內(nèi)心做工夫（糾正或回歸）的路徑。這既呼應(yīng)了上文所說的“以禮為教”的思想，也說明了他“以禮成德”知行工夫。

變化氣質(zhì)是張載思想的另一種趨向。這在張載的思想里應(yīng)該包括兩個(gè)面向：一是氣質(zhì)本有為善。這個(gè)本有為善像赤子之心一樣湛然若明。張載說：“本有是善意，因而成之”[17]便是這層意思。在這里，張載基本上繼承了孟子對“性本善”的理解。但在張載這里略有不同的是，他的性本善中應(yīng)該還含有一層“氣本善”的理解。這是由于他注重形下氣質(zhì)的原因所質(zhì)。以前文所看，張載對“理”、“氣”兩種概念的關(guān)注中，明顯是趨向于“氣”。因此，相對于性、理，他更傾向于心、氣。這在他后面談到的心統(tǒng)性情思想時(shí)也可見到這種痕跡。

二是氣質(zhì)有“變”的特質(zhì)。也就是說，雖然人的氣質(zhì)有若赤子之心一樣本有為善，但受到外界的影響有偏離的可能。我們無法知道此時(shí)張載是否是受到二程的影響，還是他影響了二程，達(dá)成了對“氣質(zhì)”由善變惡的理解。當(dāng)然，這在二程的思想里表達(dá)是更為完善和全面。在張載這里，他更多的是突出“窮理盡性”這一個(gè)變化氣質(zhì)的有效途徑。張載說，“窮理亦有漸，見物多，窮理多，如此可盡物之性。” [18]

總之，知禮成性和變化氣質(zhì)而反應(yīng)出來的“尊禮貴德”，在張載的思想里可能看到是一體兩面，或是一個(gè)事物的不同角度的反饋。知禮成性與氣本為善，則表達(dá)了變化氣質(zhì)的先天基礎(chǔ)和后天變化的可能性；知禮成性與窮理盡性，反應(yīng)出張載形下工夫的內(nèi)外兩面。只不過，張載這里只是粗獷式提出了理論的發(fā)展框架，具體的發(fā)展還要等到朱熹時(shí)期才有可能。

在張載的理論中，生活禮儀有兩種。一種是普通時(shí)日常生活的“灑掃應(yīng)對”“敬和接物”[19]；另一種是極端情景中的婚喪嫁娶。

張載對普通日常之禮是十分看重的。他說：“世儒之學(xué)，正惟灑掃應(yīng)對便是，從基本一節(jié)節(jié)實(shí)行去，然后制度文章從此而出。” [20]這里明顯將日常行為之學(xué)的重要性提升到一定的高度。對日常之學(xué)的注重，即反應(yīng)了張載對“窮理盡性”思想的一種形下延續(xù)。如張載說：“學(xué)者以堯舜之事須刻日月要得之，猶恐不至，有何媿而不為！此始學(xué)之良術(shù)也。” [21]又反映了以日常之禮克習(xí)俗之弊的期望。在張載看來，“氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)。惟其能克己則為能變，化卻習(xí)俗之氣性，制得習(xí)俗之氣。所以養(yǎng)浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。”[22]這也反映張載對日常之禮的目的使然。即“學(xué)者須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義。養(yǎng)浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣?！?nbsp;[23]至此，張載將日常之禮的目標(biāo)與意義闡述清楚。

對于極端情景中的婚喪嫁娶，一是張載所處的歷史環(huán)境對以張載為代表士人集團(tuán)的基本要求；二是張載對傳統(tǒng)粗俗之禮的一種移風(fēng)思想的體現(xiàn)；三是以婚喪嫁娶之禮為工具，達(dá)到辟佛的目的。本文猶以喪禮為例。

首先，士大夫作為文人集團(tuán)，在民眾心中的作者除了興學(xué)助教，另一個(gè)作用則是維系宗族秩序，確定社會位階，以維持生存平穩(wěn)延續(xù)。張載在論《宗法》時(shí)指出，“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。” [24]又言，“言宗子者，謂宗主祭祀。宗子為士，庶子為大夫，以上牲祭于宗子之家?！?nbsp;[25]此是說，祭禮不僅是一種今人對古人的一種懷念，更是今人社會位階的一個(gè)代表。因此，對于文人階層，就必須熟知這套禮儀秩序，避免“八佾之舞”（《論語·八佾》）等的社會亂象。這是文人在社會中的基本作用和價(jià)值。

其它，喪禮是一種社會教化之禮。林樂昌指出：“由于喪、祭等禮儀能夠維系和調(diào)節(jié)宗法關(guān)系的作用，故深受張載及其門人的重視?！盵26]司馬光等人評價(jià)張載喪禮的作用時(shí)用了“好禮效古人，勿為時(shí)俗牽；修內(nèi)勿修外，執(zhí)中執(zhí)偏。當(dāng)今洙灑風(fēng)，郁郁滿秦川。”[27]從林樂昌和司馬光對張載的評論中可能看出，張載通過對喪、祭等禮儀的繼承與發(fā)展，對秦川之地起到了社會教化之風(fēng)。

最后，在古代中國，喪禮既代表著存世之人與逝去之人的一種感情寄托，同時(shí)也是儒家之禮的一種典型表現(xiàn)。張載早年信佛，晚期辟佛，其原由就在于“佛教對儒家喪禮”的道德挾持。兩宋禪宗主張祭祀方式廢除牲祭，在張載看來是有違周禮。特別當(dāng)釋士以“勸善”方式宣傳百姓放棄《周禮》的祭祀之法，這為張載所不容。張載說，“釋氏妄意天性，而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大。此所以語大語小，流遁失中。其過也，塵芥六和；其蔽于小也，夢幻人世?！盵28]張載在辟佛問題上基本也是圍繞這個(gè)評論而展開，這是他辟佛思想的一個(gè)特點(diǎn)。

二、朱熹對制禮思想的繼承

朱熹對張載的制禮思想基本上持肯定的態(tài)度。朱熹曾說，“橫渠先生曰：古者有東宮，有西宮，有南宮，有北宮。異宮而同財(cái)，此禮亦可行?！?nbsp;[29]為此，他還用自己的理解解釋到，“古人慮遠(yuǎn)，目下雖似相疎，其實(shí)如此乃能久相親，蓋數(shù)十百口之家，自是飲食衣服難為得一。又異宮乃容子得伸其私，所以避子之私也。子不私其父，則不成為子。古之人曲盡人情，必有同宮，……父子異宮，為命士以上，愈貴則愈嚴(yán)，故異宮猶今世有遂位，非如異居也?！盵30]這里看得出來朱熹對張載的禮學(xué)態(tài)度明顯是持肯定態(tài)度在朱熹對張載禮學(xué)記錄的文本中并不是孤例。而且，當(dāng)其將二程與張載的禮思想進(jìn)行比較時(shí)，他也有偏向張載的取向。比如朱熹曾說，“大抵伊川考禮文，卻不似橫渠考得較仔細(xì)?！盵31]在朱熹的思想里認(rèn)為張載的禮學(xué)更具可信度。除此之外，在朱熹看來張載的禮學(xué)是有其獨(dú)特性的。《朱子語類》記載：“二程與橫渠多是古禮，溫公則大概本《儀禮》，而參以今之可行者?！币瑴毓^穩(wěn)，其中與古不甚遠(yuǎn)，是七八分好。若伊川禮，則祭祀可用?；槎Y，惟溫公者好。大抵古禮不可全用……溫公錯(cuò)了，他卻本荀勖禮。?”[32]從以上可得到兩點(diǎn)信息，一是張載本人對“古禮”并不完全的復(fù)制，而是存在著一定變更，如朱熹所說“有自杜撰處”；但此“杜撰”并非是“錯(cuò)”，只上相對于司馬光（溫公）來講，可能不如后者更為“適古今之宜”。但是，相比于前者，司馬光的“禮”卻是有“荀勖禮”的傾向，也就是他可能“錯(cuò)了”。因此，結(jié)合以上兩條材料，我們可發(fā)現(xiàn)的事，朱熹對張載“禮”是持肯定態(tài)度，也更加趨近“古禮”，在朱熹這里已經(jīng)是很高的評價(jià)了。

朱熹對張載祭喪禮的繼承，有以下兩個(gè)原因。一是張載禮學(xué)易學(xué)?！吨熳诱Z類》曾記載一段朱熹弟子問朱熹，“橫渠之教，以禮為先。浩恐謂之禮，則有品節(jié)，每遇事，須用秤停當(dāng)，禮方可遵守。” [33]在這里，提問者是持肯定的語氣，這說明朱熹在教學(xué)過程中應(yīng)該認(rèn)同他這個(gè)結(jié)論。對于弟子接下來問的“初學(xué)者或未曾識禮，恐無下手處”之事的疑問，朱熹回答說：

古人自幼入小學(xué)，便教以禮；及長，自然在規(guī)矩之中。橫渠卻是用官法教人，禮也易學(xué)。今人乍見，往往以為難。某嘗要取《三禮》編成一書，事多蹉過。若有朋友，只兩年工夫可成。?”[34]

可見，從“為禮從易”的角度來說，張載的祭喪禮較易學(xué)習(xí)，也容易推廣。

二是朱熹頗為重視張載關(guān)于祭喪禮的形式性?！吨熳诱Z類》有多處關(guān)于祭禮細(xì)節(jié)的描寫的三段材料中，可見一斑。如，“修五禮，如五器，卒乃復(fù)?’。如者，齊一之義。?‘卒乃復(fù)?’者，事畢復(fù)歸也，非謂復(fù)歸京師，只是事畢復(fù)歸，故亦曰?‘復(fù)?’。前說?‘班瑞于群后?’，即是還之也。?此二句本橫渠說?！盵35]又如，“唐時(shí)士大夫依舊孝服受吊。五代時(shí)某人忌日受吊，……服亦有數(shù)等，考與祖、曾祖、高祖，各有降殺；妣與祖妣，服亦不同?！髞頇M渠制度又別，以為男子重乎首，女子重乎帶?！盵36]這里，朱熹詳盡其材，亦在說明古禮存在的必要性。在朱熹看來，追溯古禮，是當(dāng)今禮儀存在的合法性來源。以此為據(jù)來觀當(dāng)世存在之“亂禮”，有明確移風(fēng)易俗之功。呂大臨說：

近世喪祭無法，喪惟致隆三年，自朝以下，未始有衰麻之變；祭先之禮，一用流俗節(jié)序，燕?不嚴(yán)。先生（張載）繼遭期功之喪，始治喪服，輕重如禮；家祭始行四時(shí)之薦，曲盡誠潔。聞?wù)呤蓟蛞尚?，終乃信而從之，一變從古者甚眾，皆先生倡之。[37]

呂大臨之言，道出朱熹習(xí)張載之禮的兩個(gè)關(guān)鍵：一是“曲盡誠潔”，二為“終乃信從”。此也是朱熹一直堅(jiān)持以禮教化的一個(gè)原因。

朱熹對張載制禮的評價(jià)分為正反兩個(gè)方面。從禮制從古方面，朱熹是持肯定態(tài)度的。也就是說，朱熹認(rèn)為張載之禮，是較為符合古禮或周禮；但從制禮的理解與運(yùn)動(dòng)方面，朱熹對張載之禮多呈否定評價(jià)。朱熹說，“橫渠所制禮，多不本諸《儀禮》，有自杜撰處。如溫公，卻是本諸儀禮，最為適古今之宜?！盵38]朱熹的弟子黃直卿也有類似的記錄：“先生（朱熹）曰：‘橫渠教人學(xué)禮，呂與叔言如嚼木札。今以半日看義理文字，半日類《禮書》，亦不妨?！盵39]但這并不影響朱熹對張載制禮的真實(shí)性的肯定。朱熹說，“后蒙賜書云：?‘所定禮編，恨未之見。此間所編喪禮一門，福州尚未送來。將來若得賢者持彼成書，復(fù)來參訂，庶幾詳審，不至差互。’”[40]朱熹對喪禮的注重，多受張載思想的影響。朱熹曾與弟子有這樣一段對話：

問?“喪三年不祭?”。曰：?“程先生謂，今人居喪，都不能如古禮，卻于祭祀祖先獨(dú)以古禮不行，恐不得。橫渠曰：?‘如此，則是不以禮祀其親也。?’”[41]

從這段材料中我們可以獲得以下信息，第一個(gè)是喪禮作為人在日常行為中一個(gè)重要的禮儀，它代表著“以禮祀親”的核心作用。這在以儒家思想為主軸的兩宋尤為重要。我們知道，朱熹與陸九淵自鵝湖之后相言不歡，他們的“重歸于好”在很大程度上受到陸母之死所進(jìn)行葬禮的影響。陳來說，

淳熙四年丁酉，二陸遭母喪，在有關(guān)喪祭禮儀方面遇到一些同題。兩人當(dāng)即寫信向朱熹詢問?！?jīng)過幾次往返論說，?“其后子壽書來，乃伏其謬，而有他日負(fù)荊之語?”，……陸九齡承認(rèn)原來主張之誤。[42]

能讓昔日論敵達(dá)成難有的共識，可見“喪禮”在兩宋民間存在的重要性。二陸雖然在“鵝湖之會”上“發(fā)明本心”對“讀書講學(xué)”的論辯中占據(jù)了上風(fēng)，但面對“母喪之禮”的問題不得不承認(rèn)“讀書講學(xué)”的重要。

第二個(gè)是朱熹繼承了張載堅(jiān)持以“古禮”的方式進(jìn)行祭祀思想，但可以做適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。《朱子語類》有這樣一段記載：

今之祭禮，豈得是古人禮？唐世三獻(xiàn)官隨獻(xiàn)，各自飲福受胙。至本朝便都只三獻(xiàn)后，方始飲福受胙，也是覺見繁了，故如此。某之《祭禮》不成書，只是將司馬公者減卻幾處。如今人飲食，如何得恁地多？橫渠說?“墓祭非古?”，又自撰《墓祭禮》，即是《周禮》上自有了。[43]

在朱熹看來，今人風(fēng)氣以下，對古禮進(jìn)行大肆的刪改和修正，已經(jīng)達(dá)到“禮不成禮”的局面。面對這種情況，張載主張捍衛(wèi)古人祭祀之禮，于是自撰《墓祭禮》。對此，朱熹對張載的做法既有肯定的一方，也存著著一定的懷疑。朱熹說，

?“馂余不祭，父不祭子，夫不祭妻。?”先儒自為一說，橫渠又自為一說?？磥碇皇羌漓胫?“祭?”，此因?“馂余?”起文。謂父不以是祭其子，夫不以是祭其妻，舉其輕者言，則他可知矣。[44]

可見在朱熹看來，張載之禮又非“先儒”之禮，而是“自為一說”。朱熹說：“忌日須用墨衣墨冠。橫渠卻視祖先遠(yuǎn)近為等差，墨布冠，墨布繒衣?！盵45]可見在朱熹看來，張載對古禮是存在著一定的刪改痕跡。但反過來看，這其實(shí)也表達(dá)了朱熹對張載獨(dú)特性的另一種肯定。不過從邏輯同一律的角度來看，這兩種肯定之間似乎存在著矛盾。我們給出的解釋是：“維護(hù)古禮”與“自為一說”之間在邏輯上似乎南轅北轍，實(shí)則是一體兩面。也就是說，在朱熹看來，既要維護(hù)周禮的基本要素，又要適應(yīng)今人的生活方式。兩者缺一不可。對周禮的維護(hù)，不能是“形式”的簡單復(fù)制，而是內(nèi)在的本心堅(jiān)守，這是就朱熹繼承張載喪禮中的“誠”思想；“自為一說”，不能是肆意妄為，圖求簡單安逸，缺乏“以禮祀親”的真誠之感?；蛘呷绶鸾倘缪缘摹翱侦o說”，缺少對“親親”的敬畏之情。

三、朱熹對制禮思想的發(fā)展

朱熹說：“夷狄之教入于中國，非特人為其所迷惑，鬼亦被他迷惑。大干廟所以塑僧像，乃勸其不用牲祭者。其他廟宇中，亦必有所謂勸善大師。蓋緣人之信向者既眾，鬼神只是依人而行?！盵46]宗教的形式性存在，一直是其俘獲大量信眾的一個(gè)有利條件。時(shí)至兩宋，儒家思想被囿于朝堂與官學(xué)，與民間關(guān)聯(lián)甚微。對于普通民眾來講，以心性為理的形而上的存在，不如形而下的形式性儀式更具影響力和實(shí)用性。

因此，佛教傳入中土后經(jīng)百年轉(zhuǎn)變，已發(fā)展出一套完善的形式規(guī)范。這在普通民眾的身邊真正的存在。因此，民間信佛者眾，也就不是什么奇怪的事。相比于儒家，由廟堂之遠(yuǎn)，民眾無法獲得有效的思想傳承，遂產(chǎn)生“禮崩樂壞”的情景，也就在情理之中了。對于此，“興儒禮”以奪民心，便成了兩宋儒家的一個(gè)主要的工夫路徑。北宋周、張、二程，南宋的朱熹對《禮記》的重視及學(xué)術(shù)地位的抬升，也多源于此。

其實(shí)，兩宋時(shí)期的佛教的發(fā)展也處于勢微之勢。以孤山智圓、大慧宗杲、明教契嵩為主的“援儒衛(wèi)釋”的行為，也標(biāo)志著佛教人士對民眾的爭奪。有趣的是，二者均認(rèn)為對方對已方產(chǎn)生了巨大影響，張載與程顥對佛教的激烈批評，及大慧宗杲、明教契嵩的激烈爭辯，上映著圍繞“禮”而展開的儒佛之爭。我們從前面的論述中，也可見到儒佛之爭實(shí)為“禮儀”之爭。

從儒佛之爭的焦點(diǎn)文本《中庸》和《孟子》來看，二者討論的焦點(diǎn)反應(yīng)了“制禮之爭”。以《中庸》為例，洪淑芬說：“《中庸》在宋代的發(fā)展，并非在一開始即以‘治性之書’的面貌呈現(xiàn)，更非在宋初即廣受重視與關(guān)愛，它之所以成為理學(xué)的重要經(jīng)典，是奠基在許多人的推動(dòng)，同時(shí)也歷經(jīng)不同階段的發(fā)展。這其中除了有儒者的自覺，還有儒佛的‘合作’的結(jié)果?！盵47]這足以說明儒佛之爭的焦點(diǎn)已經(jīng)移到《禮記》之中。而對于唐宋的孟子升格運(yùn)動(dòng)，儒佛的焦點(diǎn)又圍繞著《孟子》的“明心見性”和“盡心之性”而展開，形成了一種內(nèi)在與外在共存的對立狀態(tài)。發(fā)展到朱熹所在的時(shí)期，這兩種狀態(tài)已經(jīng)發(fā)展到白熱化時(shí)期。只不過，這時(shí)儒家已經(jīng)具有了明顯的優(yōu)勢。

制禮與興儒的一個(gè)面向是前者我們所說的對佛教的排斥，另一個(gè)面向就是對儒家本身的興起。相比于儒教，北宋雖在心性的形上維度達(dá)到一種勢均力敵式的平衡，但在形下層面佛教的儀式性依然超過儒教甚多。也正是在這一個(gè)社會大背景下，朱熹等人的興建書院運(yùn)動(dòng)開始展開。朱熹對書院的修建是有一定的形式表現(xiàn)，這與注重三寶的佛堂有一定的對應(yīng)性。如，“室中西南隅乃主位。室中西牖東戶。若宣圣廟室，則先圣當(dāng)東向，先師南向?！耪咧魑粬|向，配位南向，故拜即望西。今既一列皆南向，到拜時(shí)亦卻望西拜，都自相背?！盵48]又如，

“新書院告成，明日欲祀先圣先師，古有釋菜之禮，約而可行，遂檢《五禮新儀》，令具其要者以呈?！ハ窬又校瑑紘伿?、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、鄒國公孟氏西向配北上。并紙牌子。濂溪周先生、東一。明道程先生、西一。伊川程先生、東二?？倒?jié)邵先生、西二。司馬溫國文正公、東三。橫渠張先生、西三。延平李先生東四。從祀。亦紙牌子。并設(shè)于地。祭儀別錄。祝文別錄。先生為獻(xiàn)官，命賀孫為贊，直卿居甫分奠，叔蒙贊，敬之掌儀。[49]

在這里，朱熹的書院建制既有模仿寺院的的痕跡，又著力與其做出區(qū)分，是朱熹對制禮思想的一個(gè)特色。

朱熹的制禮思想與張載一致，目的在于興理。也就是說，這里基本上達(dá)到“禮與理同一。林樂昌說，“將‘禮’與‘理’同一化，是張載禮學(xué)思想的一個(gè)重要特色?！盵50]可以說，朱熹在這一點(diǎn)是對張載的繼承。但在朱熹這里，對“理”的關(guān)注明顯是要強(qiáng)于于“禮”。也就是說，相對于張載對形下“禮”的側(cè)重，朱熹更加側(cè)重于形上的“理”。這也就是后人常以氣學(xué)來形容張載，而用理學(xué)來形容朱熹的一個(gè)典型原因。

實(shí)際上，對理、禮的關(guān)注，對張載和朱熹是同等重要的。但是，時(shí)代的不同客體要求二者必須在二者之只做出一個(gè)選擇。張載面臨的是秦川之地移風(fēng)易俗的問題，而朱熹則面對心性的問題（主要是陸九淵、陳亮等人的挑戰(zhàn)）。前者迫切需要解決的是以禮教化，使民眾“終乃信從”的形下實(shí)踐；后者迫在解決體系內(nèi)部的危機(jī)和面臨的挑戰(zhàn)。[51]二者的歷史任務(wù)不同，自然有一些差距。

在朱熹看來，張載的禮學(xué)有其獨(dú)特的魅力，這也是他在教書育人之時(shí)頻繁以張載之說為論據(jù)的原因。同時(shí)，張載理學(xué)中的心統(tǒng)性情學(xué)說，也是朱熹化解已發(fā)未發(fā)問題的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。[52]

朱熹的理學(xué)思想離不開對張載理學(xué)思想的繼承，同時(shí)他的禮學(xué)思想也同樣來自于張載的禮學(xué)。從一定程度上說，張載的禮學(xué)思想是朱熹禮學(xué)思想的初級階段或基礎(chǔ)，而朱熹的禮學(xué)思想是張載禮學(xué)思想的豐富和完成階段。以明清兩朝以朱子禮學(xué)為行為方式的角度來看，這種理解是可能說的通的。但需要明確的是，張載理學(xué)由于主要的受眾為民間百姓，他更加注重形而下的行為實(shí)踐。相比而言，朱熹由于面臨的是“心性”與“君心”，他更關(guān)心理與道的形上建構(gòu)?？傮w來說，朱熹禮學(xué)中充滿著張載的影子，這是一個(gè)不可改變的事實(shí)。同時(shí)，對張載禮學(xué)的修正與反思，也是他禮學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)來源。這一切，我們可以從朱熹《小學(xué)》、《近思錄》等相關(guān)文本中得到相關(guān)的佐證。

注釋：
 
[1] （宋）黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1994，第2529-2530頁。原文為：問：“顏?zhàn)有拇种f，恐太過否？”曰：“顏?zhàn)颖戎娙思兇猓戎鬃颖愦?。如‘有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行’，是他細(xì)膩如此。然猶有這不善，便是粗。伊川說‘未能“不勉而中，不思而得”，便是過’一段，說得好。”《近思錄》云，顏?zhàn)有拇?。顏?zhàn)由杏写苏Z，人有一毫不是，便是心粗。
 
[2] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第432頁。
 
[3] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第205頁。
 
[4] 林樂昌：《張載禮學(xué)論綱》，《哲學(xué)研究》2007年12期，第48頁。
 
[5] 林樂昌：《張載禮學(xué)論綱》，第49-50頁。
 
[6] （宋）張載：《張載集》，中華書局，1978，第326頁。
 
[7] 林樂昌：《張載禮學(xué)論綱》，第49頁。
 
[8] （宋）張載：《張載集》，第32頁。
 
[9] （宋）張載：《張載集》，第264頁。
 
[10] （宋）張載：《張載集》，第32頁。
 
[11] 楊建宏：《論張載的禮學(xué)思想及其實(shí)踐》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期，第42頁。
 
[12] （宋）張載：《張子全書》，中華書局，1978年，原序頁。
 
[13] （宋）張載：《張載集》，第265頁。
 
[14] 林樂昌：《張載禮學(xué)論綱》，第48頁。
 
[15] （宋）張載：《張載集》，第191頁。
 
[16] 林樂昌：《張載禮學(xué)論綱》，第50頁。
 
[17] （宋）張載：《張載集》，第310頁。
 
[18] （宋）張載：《張載集》，第312頁。
 
[19] （宋）張載：《張載集》，第325頁。
 
[20] （宋）張載：《張載集》，第288頁。
 
[21] （宋）張載：《張載集》，第286頁。
 
[22] （宋）張載：《張載集》，第281頁。
 
[23] （宋）張載：《張載集》，第279頁。
 
[24] （宋）張載：《張載集》，第258頁。
 
[25] （宋）張載：《張載集》，第259頁。
 
[26] 林樂昌：《張載禮學(xué)論綱》，第50頁。
 
[27] （宋）張載：《張載集》，第388頁。
 
[28] （宋）張載：《張子全書》，第19頁。
 
[29] （宋）張載：《張載集》，第378頁。
 
[30] （宋）張載：《張載集》，第378頁。
 
[31] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2319-2320頁。
 
[32] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2183頁。
 
[33] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2363頁。
 
[34] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2363頁。
 
[35] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第1998頁。
 
[36] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2257頁。
 
[37] （宋）張載：張載集，第383頁。
 
[38] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2183頁。
 
[39] （宋）黎靖德：《朱子語類》，頁2192頁。
 
[40] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2192頁。
 
[41] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2282頁。
 
[42] 陳來：《朱子哲學(xué)研究》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2012，第419頁。
 
[43] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2313頁。
 
[44] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2230頁。
 
[45] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2322頁。
 
[46] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第3038頁。
 
[47] 洪淑芬：《儒佛交涉與宋代儒學(xué)復(fù)興》，大安出版社，2008，第370頁。
 
[48] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2293頁。
 
[49] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2295-2296頁。
 
[50] 林樂昌：《張載禮學(xué)論綱》，第49頁。
 
[51] 朱熹在漳州任時(shí)，也有移風(fēng)易俗的問題，但這只占朱熹一生為學(xué)的較短方面。加上朱熹活了71年，這個(gè)事件在其整個(gè)一生之中，并不是十分重要的。
 
[52] 陳永寶：《從“已發(fā)未發(fā)”論朱熹儒學(xué)思想的回歸和禪學(xué)完結(jié)》，《福建江夏學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年04期，第82-89頁。