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吳仲迂《語類次》思想及其詮釋

作者：許家星（北京師范大學價值與文化研究中心、哲學學院教授，研究方向為宋明理學）

來源：《朱子學研究》第40輯，江西教育出版社2023年

一、吳仲迂生平略述

吳仲迂，名迂（又以為名廷），號可堂，宋末元初浮梁（古屬鄱陽）人【1】。胡炳文（1253—1333）《四書通》言吳氏：仲迂，號可堂，鄱陽人。元汪克寬（1304—1372）受學于吳，言“浮梁拜可堂吳先生仲迂于州學”【2】?！爸林稳尚纾?322），從先師可堂吳先生受業(yè)于浮梁之學官”【3】。此二說甚為可據(jù)。蓋胡炳文與吳仲迂為同時之人，且當有交往，胡炳文《云峰集》以吳為浮梁之學。汪克寬更是直接受學于吳，其經(jīng)學思想受吳影響甚深，當不至于不辨師之字號、籍貫，然二說皆未交代其名。明馮從吾則以“仲迂”為其名，認為吳氏字缺，“吳仲迂字（闕），浮梁人，號可堂，博學明經(jīng)，隱居著書”【4】。此說誤，仲迂當為字。黃宗羲、全祖望《宋元學案》則以其名迂，字仲迂，清人（如《千頃堂書目》）、民國學人等多用之。唯《江西通志》則載吳仲迂名廷，廷有正、直、平之意，與“迂”正相對，且二者字形相似，故“迂”“廷”恐形誤。（雍正）《江西通志》卷八十八述其生平如下：

吳廷，字仲迂，浮梁人。天資絕人，力探理窟，一舉于鄉(xiāng)不合，不復屑意于詞章訓詁。饒魯稱其“立志堅確，踐履篤實”。學者宗之，號曰可堂先生。后避兵隱橫塘山，猶講道不廢，使者表所居巷曰逸民。所著有《四書語錄》《五經(jīng)發(fā)明》《先儒法言》《粹言》《重定綱目》諸書?！?】

《宋元學案·雙峰學案》“隱君吳可堂先生迂”言：

吳迂，字仲迂，浮梁人。從雙峰學。嘗應(yīng)科舉不上，遂棄之。辟兵橫塘，講道不廢?；蕬c間，浮梁牧郭郁延之為師，以訓學者，時稱可堂先生。汪克寬，其門人也。（云濠案：黃氏本云：同邑鄭合生、戴璹皆師事之）所著有《四書語錄》《五經(jīng)發(fā)明》《孔子世家》《先儒法言粹言》（按：當為《先儒法言》《先儒粹言》）《重定綱目》，使者表其所居曰“逸民”。年九十卒?！?】

據(jù)上引可知，吳仲迂自小傾慕程朱理學，而無意章句訓詁學，早年即放棄科舉業(yè)，從學理學名家饒雙峰。其治學特點亦頗得雙峰精髓，為學志向堅定不移，重視工夫踐履，從事理學教化，治學途徑以闡發(fā)四書五經(jīng)、理學之書為主，頗具其師雙峰風格。吳氏是當時甚有影響的理學家，皇慶年間被浮梁縣令郭郁聘為州學教授，講朱子學于此，影響甚大，培育英才甚多，如元代安徽祁門汪克寬父子即前來問學?！锻勿堉莞尽费砸騾鞘现袒?，浮梁學風大變，一躍而為“江南之最”，可見其影響之一斑。

吳仲迂雖無著作流傳，然所著甚多，據(jù)清陳夢雷主編《古今圖書集成·經(jīng)籍典》，吳氏著有《易學啟蒙》《書編大旨》《詩傳眾說》，皆散失未見。另所撰《孟子年譜》亦未見。清魏源《元史新編》載吳氏尚有以下著作：《左傳義例》、《左傳分紀》、《春秋紀聞》、《孝經(jīng)附錄》一卷、《孟子集注附錄》（《江西通志》則為《論孟集注附錄》）、《讀孟子法》一卷、《孟子年譜》一卷、《孟子冢記》一卷、《重定綱目》、《孔子世家考異》。而清倪燦《補編金元藝文志》則尚有《語孟類次》《經(jīng)傳發(fā)明》《先儒法言》《先儒粹言》。清黃虞稷《千頃堂書目》亦列此等書目。

吳氏享壽甚長，承雙峰而開祁門，為宋元之際具有承上啟下意義的一代學人，而其人除《宋元學案》略論之外，其人及其思想皆罕見論及，實有闡發(fā)之必要，這對于還原宋元理學思想和經(jīng)學史的發(fā)展鏈條、更好呈現(xiàn)朱子學與理學的演進軌跡、呈現(xiàn)雙峰學派的真實面目、深化對朱子學的全面完整理解，皆具有積極的補白意義。

因吳仲迂之影響，與其同時而稍晚之元代新安理學家胡炳文《四書通》特選取吳氏《語類次》數(shù)十條說，此書當是關(guān)于《論語》類次之意?！端臅ā匪m不足以窺原書之全，然已彌足珍貴。此外大量采用《四書通》的《四書輯釋》《四書大全》二書皆于吳氏說多有引用。以下即據(jù)《四書通》所引吳氏之說，對其思想加以論述。

二、吳仲迂的《論語》思想

胡炳文《四書通》引用吳仲迂《語類次》84條，據(jù)此可略窺吳氏《論語》思想之一斑。此80余條解說雖顯分散、零碎，然仍體現(xiàn)了吳氏之思想，其有關(guān)《論語》詮釋，圍繞政治、禮樂、德性、工夫、圣賢氣象、人倫之道等方面展開。

一是捍衛(wèi)王權(quán)、維護名分、反對權(quán)臣、力主德政的政治思想。吳仲迂主張王公諸侯執(zhí)掌實權(quán)，反對大夫等下屬瓜分公權(quán)，挾持王公。批判孔子所處社會，是王權(quán)不斷下墜，大夫、家臣執(zhí)掌實權(quán)的墮落時代。這也是導致主張恢復王權(quán)的孔子在政治上處處碰壁、難有機會施展主張的根本原因。吳氏指出哀公將孔子從衛(wèi)國召回，并問政于夫子的原因在于當時魯國大權(quán)已落入季氏、孟孫氏、叔孫氏之手，君命無法得到有效執(zhí)行，君王已淪落為大臣之傀儡?！笆菚r三家四分公家，君命蓋不行矣”【7】。為改變此等局面，君王應(yīng)真正掌握實權(quán)，以阻止權(quán)臣專政。他指出，夫子以“莊、孝、慈”作為治國原則告之季康子，乃針對康子而發(fā)，意在諷喻。批評其是竊奪君權(quán)、廢除父命的不忠不孝者，是毫無愛民之心的好殺者，是事上待下各方面皆未能盡其職守者，諷刺季氏立身如此，反而要求他人盡忠孝于己，是不可能的?！霸诩赫呤律闲粝拢圆槐M道，乃欲人盡其道于已，難矣”【8】。又指出魯定公問夫子君臣之道，夫子告之以禮與忠兩個原則，乃針對魯國君臣喪失其道、君臣關(guān)系顛倒紊亂而發(fā)，“是時魯國君臣皆失其道，君不能使臣，臣不知事君”【9】。贊賞定公之問，切中治國要害。正因魯國執(zhí)政者是僭越和篡權(quán)者，故夫子采取了不合作而批判的態(tài)度。吳氏分析夫子不仕魯?shù)脑蛴腥矫妫骸胺蜃釉隰敳皇?，其故有三：待賈而沽，一也；季氏逐君，二也；陽貨作亂，三也?！薄?0】不滿《集注》據(jù)《史記》以季氏僭越強橫、偏離正道的泛泛之論，提出夫子不仕當在魯定公初年，其因是季平子驅(qū)逐魯君，而《史記》所謂“強僭離于正道”乃季氏一貫做法，若僅據(jù)此點，則無法解釋夫子后來為何又仕于季桓子。認為夫子在定公五年之前與之后不仕的原因分別與季平子逐君和陽貨作亂有關(guān)，顯示出吳氏根據(jù)史實細加辨析的探究精神。吳氏提出禮樂征伐若自諸侯、大夫、陪臣所出，則其執(zhí)政年代相應(yīng)由十世、五世、三世而遞少之論，認為夫子意在警誡失權(quán)者；下章關(guān)于“三桓之子孫微矣”說，乃在警誡竊權(quán)者?！跋抡陆涓`權(quán)者，此戒失權(quán)者”【11】。

強烈的名分論。吳氏認為名分乃普遍之政治原則，禮樂、刑罰等任何事情皆存在“名”之正否的情況。名之必言、言之必行說指向事成禮樂興、刑罰中，把“必”這一表示判斷、推定意義的詞解釋為表示價值應(yīng)當，意味著普遍之當然，否則即非必?！氨刂^事事當然，一事不然非必也”【12】。正名是圣人洞察事情幾微、深入發(fā)明治國大體的根本之論。名并非空言而時刻見諸實踐。政、事二者泛言則通用，別言則大事、朝廷公共之事屬政，小事、私家之事屬事。古之大夫即便退出政壇，仍有資格參與國之大事。故夫子此論非泛泛而發(fā)，意在譏諷冉有未能改變季氏僭越之德。“冉有相季氏，無能改于其德，故夫子因其有政之語而深譏之”【13】。聽聞齊國陳恒弒君之變，夫子即主張討伐。吳氏認為，所謂討，是誅有罪之名，臣弒其君，天理不容，人神共憤，人皆可討之。況齊魯乃是具有甥舅關(guān)系之鄰國，更當討伐。此處充分體現(xiàn)夫子捍衛(wèi)君臣關(guān)系的名分思想。吳氏亦頗能分析文本潛在的政治思想，如據(jù)子路“吾將問之”說，推出子路持認同出公輒的立場，而冉有、子貢則反對之，故有對夫子之問，以解其惑。

修己治人的德政觀。季康子問政章，吳氏引《書》“表正萬邦”說，表明為政在正己之意，提出季康子與夫子論國家治理四章當合觀之，其要無非“皆使之反躬自冶而已”【14】，此乃儒家德治的普遍原則。吳氏以譬喻形式表達為政者率先垂范的意義，指出《論語》君子德風、小人德草說來自《尚書·君陳》“爾惟風，下民惟草”。批評康子作為執(zhí)政者卻充滿殺心，其心如火始然，故夫子風草譬喻，正如以清冷之水，將其殺伐之心澆滅之。凡為政而有人心者，皆當于此深刻反思之【15】。此解頗新穎。吳氏又指出魯定公一言喪邦之問，意在振興邦國，夫子即告之以歷代國家興亡之道。定公雖為庸君，如能聽從之，自有改變魯國之方，但其要則應(yīng)從自身修德做起，可惜定公未能實踐夫子之教。“惜乎徒問而不能行也”【16】。

二是“詩樂相表里”的禮樂思想及對禮的意義多重闡發(fā)。吳氏提出了詩樂合一、禮樂一體之說。這與他對《詩經(jīng)》的理解有關(guān)，他批評《毛詩序》以《關(guān)雎》主旨為得淑女、憂進賢，認為就《詩》本身及《論語》引用來看，其主旨乃是論性情之正?！对姟肥惆l(fā)性情，而不失其和正，“樂”則與《中庸》之理相似，通過節(jié)奏、次序來表達中和之道、調(diào)和人之性情。故只有圣人方知樂之意義，而樂師只是會演奏樂器而已，“樂雖工師所掌，而樂意則圣人知之卓矣”【17】。此中存在樂之道與樂之技之分。居于“得人性情之正”的立場，吳氏主張古代詩與樂相為表里、內(nèi)外一體，言“古詩樂相表里”【18】。由言之窮而產(chǎn)生歌，由歌之窮而產(chǎn)生舞，歌舞的形成即是樂的產(chǎn)生。故圣人制作八音和羽旄干戚等方式來輔助、成就歌舞。君子對于樂，實際是日用不知，其在日常生活中，即浸潤于樂的境界，由樂之涵養(yǎng)可達于內(nèi)外皆養(yǎng)。吳氏多次論及詩樂一體，如“樂正雅頌各得其所”章指出，“此章論詩樂，古者詩樂相表里”【19】。進而引《春秋》相關(guān)材料，列出“樂正”“雅頌得所”具體所指的多種看法，如有認為正乃正雅頌之音而使其得所者，又有認為是就《國風》《魯頌》等詩之次第排列言者。剖析“雅頌得其所”而未提及《風》的原因，或認為是省略其詞而內(nèi)含其意，或認為風與雅頌性質(zhì)有別。蓋《風》是朝廷上下皆通行之樂，無所謂得不得“所”，而雅頌則是有特定使用對象者，故存在使用不當之問題；并以寧武子來聘為賦《湛露》而不答賦為失雅、三家以雍徹為失正之史實證明之，于此顯出禮樂與名分關(guān)系極為密切。所謂“得正”與否即是名分問題，吳氏在“正名”章闡明了禮樂與名分關(guān)系，突出禮樂一體。名正言順即禮樂之本，名正是禮，言順是樂，此蘊含了先禮后樂之意。此處禮樂非物質(zhì)化的玉帛鐘鼓之類，而是“事得其理之謂禮，物得其和之謂樂，事事物物得其理而后和”【20】。此以理、和二者解釋禮樂，理、和始終與具體的事、物相關(guān)聯(lián)，而非懸空。在禮樂關(guān)系上，先得理而后和，突出禮對于樂的優(yōu)先性。故如名不正言不順，則意味著次序的顛倒、法則的顛覆，自然無從產(chǎn)生禮樂。作為次序、法則的禮被破壞，導致作為和諧的樂無從談起，也自然使得賞罰無法合理中節(jié)，而民無論善與不善，皆將無所安其身。這一切的根源皆在于名不正言不順導致禮樂不當，而禮樂是否得當?shù)某叨燃词恰爸泄?jié)”，禮樂皆存在過之問題，故要節(jié)制之，使之無過恰好。在飲食宴樂上，吳氏并不完全同意夫子與朱子的看法，夫子以“樂宴樂”為三損之一，朱子解為“則淫溺而狎小人”，吳氏則據(jù)《易》“需”卦“君子以飲食宴樂”說，推出宴樂不過是聚餐而已，只要其合乎禮，則并非壞事，只是不能流于過分而已?！帮嬍逞鐦泛嫌诙Y者，何可廢？但不可以是為樂而荒淫耳”【21】。這體現(xiàn)了他獨立思辨的精神。

吳氏在《論語》詮釋中體現(xiàn)了豐富的禮學知識，既論及禮的本質(zhì)、意義之形上理論，也闡發(fā)禮的實踐日用層面。他于“人而不仁”章指出先儒言禮不如言樂之周全，在宋儒那里禮的意義得到更深刻全面闡發(fā)：“先儒皆以和言樂，而言禮不同。周子云理，程子、朱子云敬、云序。”【22】濂溪、程子、朱子分別從理、敬、序三方面突出禮之多重意義【23】。禮即理突出了禮的形上義，禮即敬彰顯了禮的情感義，禮即序表達了禮的規(guī)范義。吳氏還論述了禮所應(yīng)有的敬慎義，指出“戰(zhàn)色”乃譬喻之詞，形容夫子莊敬而畏之神態(tài)，實不同于一般意義下“勃如”等嚴敬義；又指出“沽酒市脯，圣人尚不食，況藥乎”顯出圣人之謹慎。吳氏發(fā)揮禮所承載的道德義，指出禮與君父忠孝之道關(guān)系密切。引《禮記》諸說論證臣子于君父的飲食先飯之禮，意在盡忠孝之道。吳氏于“于我殯”章分析殯、葬之禮商周有所不同，而此處殯者乃是坐館于夫子者，合乎《檀弓》夫子所言朋友之道?！按藲浬w有館于夫子者，故死而就使殯于其館耳”【24】。吳氏亦論及禮的社會團體性，指出夫子于鄉(xiāng)黨“恂恂不能言”乃訥言之貌。蓋鄉(xiāng)黨是僅次于家之個體生活成長之親密團體所在，父兄宗族皆聚集于斯，“人倫之序，自近達遠”【25】，可見禮極具社團性。吳氏還論及禮的宗教性，認為“儺”于古禮有征，乃古人對陰陽鬼神之明察，并非后儒所附會之邪說、俗論，是古人宗教情感的正常表達【26】。吳氏也闡述了禮的名分性。他據(jù)《春秋》剖析《論語》“孟子”乃魯國避諱語，而“吳孟子”則是對魯國破壞同姓不婚之禮的譏諷。吳氏又通過史料，如孟僖子派兒子學禮于夫子，時人以夫子“知禮而無勇”等，證明夫子確實以禮學權(quán)威聞名當時。

三是德性與工夫。吳仲迂討論了仁、智、勇、中、天、命等德性范疇，重視立志、戒懼、改過等工夫，提出天下無廢人的思想。他突出了仁智這對范疇的意義，認為《系辭》《論語》多以仁智并提：“《易系》《論語》，多以仁智并言，樊遲亦再問仁智?！薄?7】故樊遲亦以此為問，表明仁智乃是儒學中心論題。由此推出學問即是知行，即仁智合一。他關(guān)注作為仁、智、勇三達德之一的勇，討論為何“勇”并未被孟子列入四端之中，而圣人卻反復致意于勇?！肮胁挥?，則德無由進；臨事不勇，則恐懼奪之，所以必言勇也”【28】，指出無論是自我道德實踐還是日常應(yīng)事，皆無法離開勇，否則無以進德成事。故圣人必須言勇，勇乃是不可或缺者。他對“中”亦頗重視，認為對待女子與小人當采取寬嚴得“中”之道方可免除其患?！爸小笔翘煜伦罡?、最正之理，不偏不倚而無過不及才被認為是“中”，“中行”即是“中道”。吳氏以理氣解釋天、命。在獲罪于天解中，他主張理在氣中說，言“天雖積氣，而理寓氣中”【29】。自然之天雖然由氣積聚而成，然理卻寄托于氣中，以解釋天非純粹氣化之形體，而是有理在其中作主宰。故若違逆了理，則自然得罪于天而招來禍害。天本質(zhì)上是理而并非氣化之物，故天、理為一，以此解釋朱注“天即理也”。他又以氣釋命，在“公伯寮其如命何”解中指出，“命指氣而言，陰陽之氣運行不齊，治亂皆有定數(shù)，如命令然”【30】。此處之命即氣，陰陽之氣雖然運行不齊，然由此產(chǎn)生的治亂卻皆有定數(shù)，似乎如有主宰者在發(fā)號施令般。故夫子認為公伯寮對其所采取之行為，乃是命之所在、定數(shù)所在，無可逃避、無從逃避，所能做者就是安之若素，蓋此乃“分之所當”。此是一種命分或命定思想，把命與分、定結(jié)合而論，倡導安命、守分說。

吳仲迂《論語》解頗重視功夫。關(guān)于立志，他認為“三軍可奪帥”章以比較形式指出三軍與匹夫雖存在眾強和寡弱之別，然帥在軍外，而志在心內(nèi)，身雖可殺而志不可奪，夫子之意在勵人立志。關(guān)于主敬戒懼功夫，他引《禮記》內(nèi)外齋戒說來解釋無論是內(nèi)齋思慮，還是變食遷坐，致嚴于外，目的都是為了戒備心之昏沉擾亂?！凹葍?nèi)齊其思慮，又變食遷坐，致嚴于外者，皆懼昏擾也”【31】。由此提出對喪失上進之心者的批評，強調(diào)無論在何等階段，皆應(yīng)保有乾乾精進之心，故判定“四十見惡”章的主旨是“哀其不進”，而非朱注的勉人遷善改過，強調(diào)為學當具備持久不懈功夫，此乃修身為學成就的關(guān)鍵。指出有學者因自我停滯而導致學未大成，如冉有；有學者則因客觀壽命限制而未成，如顏子。可見學而有成并非易事。吳仲迂既注重人資質(zhì)的差異，又主張人皆可成才，人皆是人才，提出“天下無廢人”的思想。就用人而言，當用其長，正如醫(yī)者之用藥，如此則人無棄才，何況美質(zhì)之才。又以古者樂師皆用瞽為例，指出正是因視覺的喪失，才使得其能專心聽覺而學有所長，故古人選用瞽者為樂師，表明天無廢人，人皆為有用之才的思想。但又強調(diào)就個體為學而言，則存在資質(zhì)、境界上的客觀差異，應(yīng)分辨不同學者功夫?qū)哟?，如訥言敏行，就有德之人是“自能如此”，而學者則“當如此”。提出“生知學知”章主要針對中人而發(fā)，中人雖亦存在資質(zhì)上下之別，然可通過格物窮理以致其知，體現(xiàn)了圣人勉勵學者之用心。他強調(diào)為學的自主性，區(qū)分下愚與自暴自棄者，“下愚以質(zhì)言，自暴自棄以人事言，質(zhì)雖可移而自不移者，暴棄之謂也”【32】。前者是就天生資質(zhì)而論，后者則無關(guān)資質(zhì)，而是后天人事。認可變化氣質(zhì)之說，指出可以改變資質(zhì)卻不努力用功者，即是自我放棄。

四是圣賢氣象及其教化。吳仲迂對夫子德行氣象多有論述。夫子論“蘧伯玉之使”章，朱注認為章旨是贊使者善于辭令，然吳氏則將主旨轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)圣人氣象如天地般廣大包容，言行舉止，皆是示教，具有超越時間的魅力，千載之下仍能興起感慕之心。“圣人氣象雍容，如天地之生物，陽舒陰慘，無非教也。千載而下，猶可想見之?！薄?3】吳氏還善于就夫子言行挖掘其圣人氣象，如“夫子答陽貨”章，他指出只有圣人在面對奸詐小人時能做到如此自然雍容，用其權(quán)變而合乎正道。“而夫子雍容應(yīng)之，曲盡其道，貨終無所施其奸也。非圣人而能若是乎”【34】？在“天生德于予”章，吳氏揭示夫子的德性高貴與使命擔當。他從人性貴入手，指出圣人乃人性之最高貴者，已實現(xiàn)了內(nèi)在之德與天道的合一。圣人承擔了弘揚斯文之天命，故斷不能為桓魋所殺?！胺蜃与m窮在下，天蓋使之主斯文，豈虛生者”【35】？并以比較方式強調(diào)夫子于此毅然以圣自任，毫不退讓之用心。夫子本具圣人之德，自覺承擔弘道重任之使命，于夫子而言，此道與德已然渾然合一。進而比較“公伯寮”章“其如命何”與本章“其如予何”之說存在主要區(qū)別，前者尚聽命于天，于道之廢興有所推脫；此則天命已然在我，自我與天為一，故斷然承擔天命。在吳氏看來，此等自信與擔當不僅為夫子所獨具，實亦是每一位儒者所應(yīng)有之自覺。吳氏還注意將夫子與隱者相比較，以彰顯夫子的入世情懷，指出夫子雖辟地、辟色、辟言而終不忍于辟世，觀其論長沮、桀溺可見矣。夫子切于救世之心，并不在乎是否為人所知，亦不在意是否成功，而秉持超功利的為己精神。夫子所謂居夷、浮海之舉，不過是表達對時代不滿，并非真要隱遁。夫子不僅是人民的熱愛者、積極的救世者，而且是熱忱的愛國者。吳氏以比較方式彰顯了夫子去國之舉，不同尋常。先引古書說明魯國接受女樂的背景，批評季桓子不能用夫子，此是夫子去國之背景，進而著重分析夫子離開的三次不同選擇：齊景公不能用，立即離開；衛(wèi)靈公問陣不合，明日行；季桓子接受齊國女樂，夫子本來應(yīng)當見機而作，立即離開，但卻遲遲三日而后行，猶有所待，以此體現(xiàn)夫子對祖國之不舍與眷戀，既堅守其道，同時又不忍去國之痛。夫子于此情理之間，處置甚當?！叭桓改钢畤?，故待其不朝三日而后行?！睹献印吩弧鬃尤R，接淅而行；去魯，曰遲遲吾行’。此圣人去國之義也?！薄?6】夫子對禮的態(tài)度也見出他的中和氣象，《鄉(xiāng)黨》篇體現(xiàn)了夫子既守通常之禮，又能根據(jù)情景選擇當行之禮而不拘泥世俗，體現(xiàn)了對禮之常與變的靈活使用?！啊多l(xiāng)黨》所記夫子之事，有常禮者，有夫子所行不與他人同者?！薄?7】

吳氏闡發(fā)了夫子的教化思想，他從本源與特殊的角度說明人作為個體雖有不同，然作為整體則具有普遍性。故夫子無類之教，正體現(xiàn)了愛的普遍性、無私性，而合乎天地之仁。由此把夫子之教與天地之仁相論述，彰顯出夫子之教化本質(zhì)上乃是一種仁愛之教。“有教無類，天地之仁?！薄?8】吳氏指出，夫子之教往往通過言傳身教的實際行為體現(xiàn)，弟子善于記錄之。如“不問馬”即是弟子“記之所以示教”。吳氏還挖掘《論語》中所隱藏的夫子之教，如認為“人而無恒”之教乃是不沒人善，體現(xiàn)了夫子教人之盛德。此外，吳氏在對孔門弟子評價上，對顏淵極盡贊賞。贊其德行超出同輩，仲弓、子路等不如閔子不出仕，而閔子又不如顏子賢能，故顏子、閔子為孔門超絕者，“若淵、騫者，其孔門之超絕者乎”【39】！贊賞顏子不僅德行超絕，且極為聰明而極善言辭，此論似罕見道及。吳氏并于“子在回何敢死”章提出“顏子以德行稱而善于說辭如此，豈宰我、子貢所能及”【40】！

五是“屈直以伸親”的人倫之道。在“茍有過”章的詮釋中，吳氏鮮明地表達了人倫價值優(yōu)先的立場。言：

隱諱者，臣子之私；是非者，天下之公。夫子答司敗與期，可謂兩盡其旨矣。葉公以證父之惡為直，司敗以隱君之惡為黨。彼蓋知直之為公，黨之為私，而于父子、君臣之義，蔑如也。微夫子，大道其隱乎！【41】

他認為從夫子受過之說，可推知昭公必然違禮。夫子對陳司敗與巫馬期的回答各有不同，乃是就不同原則出發(fā)。前者是為尊者諱，是就作為臣子的私心（私愛）而言；后者認過而不辭，則是出于對天下普遍公共義理的尊重，乃是居于公心。夫子的不同回答體現(xiàn)了不同的價值考慮，做到了兩面皆合乎情理。由此批評以所謂證父攘羊為直和隱君之惡為黨的看法皆誤，僅僅陷入表面的程序化的所謂公私、正直、偏黨之對待中，而忽視了必須得到維護的君臣、父子之人倫大義。此說明確傳達了忠孝在所有價值序列中的首要地位。在“吾黨有直躬”章中，吳氏又提出“屈直以伸親”說。言：

直，天理也；父子之親，又天理之大者也。二者相礙，則屈直以伸親，非不貴乎直也。當是時，父子之情勝，而直不直固有所不知也。律大功以上得相容隱，告言父祖者，入十大惡。疏引以為說，朱子善其能推言之。讀書者又能如此推行之，則善之善矣。陳司敗以隱君之惡為黨，葉公以證父之惡為直，徒知直之為公，黨之為私，而君臣之義，父子之親，乃有不察。微夫子，則一偏一曲之說起，而仁義塞矣。【42】

吳氏提出直為天理，而父子親親之情乃天理之最大者，但當直與親親兩個原則發(fā)生沖突時，主張要捍衛(wèi)親情，應(yīng)當“屈直以伸親”，即委屈正直原則而伸張親情，認為此符合父子天性。在此情景下，父子之情蓋過通常之直，可將“直”先放在一邊，置其于價值序列之次位。他還引用律法的容隱制度，證明此不僅是理論問題，且在實踐中得到落實。其批評陳司敗以隱君之惡者為朋黨說，指出葉公把控告父親之惡當作正直之舉，只是看到正直為公、包庇為私的價值原則，而未能察覺此等情況下所謂公與直，實際上嚴重損害了父子之親、君臣之義，將會造成極為惡劣的后果。若非夫子，而以司敗、葉公偏頗狹隘之說為法則，則必然帶來堵塞仁義、敗壞人倫的不堪局面。蓋仁義根本上是建立在具體的親親之情、忠孝之義基礎(chǔ)上，它應(yīng)當居于一切價值原則之首而不容絲毫破壞。此體現(xiàn)了吳氏對人倫之道堅決捍衛(wèi)的價值立場。

據(jù)上可知，吳仲迂的《論語》詮釋表達了主張王權(quán)、看重德性功夫、重視忠孝倫理、提倡禮樂教化、向往圣人人格的思想，并在具體論述上有所創(chuàng)新

三、吳仲迂《語類次》詮釋特點

吳仲迂《語類次》對《論語》的詮釋不僅表達了其政治、禮樂、倫理、德性、工夫、圣人等思想，體現(xiàn)了既繼承朱子又自出新意的特征，而且在詮釋方法上，亦頗具特色。如重視史實考察、擅于經(jīng)典參照、注重義理分析、強調(diào)比較合觀、多用形容譬喻、引申言外之意、出己說而不泥等。

一是引經(jīng)典考證史實、禮制、名物。讀《論語》者，因缺乏對話所需之歷史背景而時感其過于簡練，這增加了理解該書的難度和準度。如能挖掘夫子與對話者的史實背景，對準確順利理解文本，無疑大有益處。吳氏《語類次》于此特別用心而多有發(fā)明，常能引經(jīng)據(jù)典，闡發(fā)對話之背景、用意、效果等。在短短數(shù)十章中，引用《左傳》《禮記》《史記》等多次，如交代孔子與哀公、定公對話之政治背景、魯國形勢，季康子之為人，夫子不仕于魯國之原因，夫子離開魯國之不同背景，五年以前是因季平子，五年以后是因陽貨，等等。“葉公問政”章吳氏根據(jù)《史記》《左傳》說，考察相關(guān)史實，分析葉公與夫子之論似乎當在蔡國而非葉國?！褒R人歸女樂”章吳氏引《左傳》《家語》《史記》等古書說明魯國接受女樂的背景，批評季桓子不能用夫子，這有助于理解夫子對話之用心。吳氏時引用相應(yīng)文獻落實朱注，證其所指。如針對朱注所引程子“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)”說，引《公羊傳》及韓康伯說指明程子說所指，進一步落實了朱注。或引經(jīng)典以證經(jīng)文來源。如“君子之德風”章引《尚書》說，以交代其譬喻所出，“《君陳》曰‘爾惟風，下民惟草’，風草之喻，本此”【43】。吳氏還注重考證人名、身份。如據(jù)史實分析三個同名“子西”，判定《論語》子西之確指。又根據(jù)《論語》以接輿為楚人，而不交代沮、溺、丈人之地域推出此三人皆為楚人，故不復書。吳氏積極解釋禮制、名物?！墩撜Z》涉及諸多禮制、名物，如不了解其真實含義，則無法透徹理解夫子所論，吳氏于此常能發(fā)人所未發(fā)。如釋吉月為正月，是根據(jù)一切皆由正面至于反面，如吉兇是非等。引《禮記》說解釋齋戒、齋而變食、遷坐說。關(guān)于沐浴齋戒之義，他根據(jù)《左傳》夫子“三日齋”而后請討伐陳恒之說，分析是否當“齋”，認為此屬突發(fā)情況，故并不需要齋，齋則時間太長，故不滿于《集注》解為齋戒沐浴。其次，沐浴為何？根據(jù)《玉藻》說，上朝沐浴乃常禮，此處特表出之，顯示所面臨者乃非常之事。此外，他還引《禮記》《周禮》以證明“儺”于古禮有征，引《禮記》諸說論證臣子先飯之禮，分析殯、葬之禮商周即有所不同等。

二是字義之所指與辨析。雙峰之學本以分析精密見長，吳氏亦繼承這一學術(shù)特點，對字義、概念屢有精彩解析。精準確定詞語的具體語境意義，如關(guān)于“人”，針對“鄹人之子知禮乎”說，剖析此處“人”“子”的特別含義，通過《左傳》等用例，得出二者有專門含義，而非泛泛之稱。“邑大夫稱人，《春秋》書人者，《左傳》多云大夫?！樱儋v稱?！薄?4】此句指出“廄焚傷人不問馬”的“人”乃是指救馬而受傷之人，而非泛指人。“廄”指夫子私家之廄，而非《家語》所言國家之廄，否則夫子則當問馬。此辨頗新穎。關(guān)于“謂之吳孟子”，據(jù)《春秋》以對照《論語》，剖析“孟子”乃魯國避諱語，而“吳孟子”則是對魯國之譏諷語。關(guān)于“去”，認為“君子不去”的“去”與上章“不以其道得之不去”的“去”同義，乃離開意，與下文“違仁”說相應(yīng)，表明“去”即違去之意。提出“言遜”之“遜”并非不正，而是委婉之義。“言孫者，亦非失其正也，特少置其委曲，如夫子之對陽貨云爾?！薄?5】此句指出“陪臣”的“陪”本是重臣之義，此則指家臣。“陪，重也……此謂家臣也?！薄?6】又解“唯上智與下愚”的“唯”，是“別而指之之辭”。落實“逝者如斯”的字義所指，“斯”是指水，“逝”指陰陽作用、人物變化、事情演變毫無間斷止息。孔孟水之嘆，即指向此無窮之變。吳氏善于區(qū)分同詞異義。如關(guān)于“色”之含義，區(qū)分“戰(zhàn)色”與“色勃如”之“色”不同，“戰(zhàn)色”是譬喻之詞，形容莊敬而畏之態(tài)，不同于一般意義下之嚴敬，如“色勃如”之類。又如“惡”，他區(qū)別了“色惡臭惡”與“恥惡食”的“惡”不同，二者差別極大，“惡食”是粗菲之義，與“色惡臭惡”之腐壞義、貶斥義并不同。吳氏也辨析了近義詞。如提出泛言、別言說來區(qū)別政與事，實具有方法論意味。

三是比較、合觀與通考?！墩撜Z》中本來即有不少比較、對反之說，吳氏特別留意從比較的角度來論，在對照的光芒下，被闡釋對象的特點、差異呈現(xiàn)得更準確鮮明。如指出經(jīng)文的處約、處樂乃是對舉互文之法，突出不仁之人不可一日處于此等地步。圣人以表示時間久遠的“久”“長”言之，乃心存忠厚之故。吳氏善于在比較中深挖原文所蘊藏的可能之意，如根據(jù)冉有、子貢問夫子是否為衛(wèi)君之比較，推出子路持認同出公輒的立場，而冉有、子貢則反對之，此意或有之，但亦不能斷定?！疤焐掠谟琛闭聟鞘媳容^夫子論公伯竂與論匡人、桓魋，其意義存在聽命于天與天命在己之別。吳氏還通過比較從更宏觀的視野來把握不同的價值原則，妥善處理不同價值原則的沖突，并確定價值選擇的次序。如指出“丘也幸”章夫子對陳司敗與巫馬期的回答各有不同，乃是就不同原則出發(fā)。前者為尊者諱，體現(xiàn)了作為臣子的私心（私愛）；后者認過而不辭，則是出于對天下普遍公共義理的尊重，是居于公心。夫子的不同回答體現(xiàn)了不同的價值考慮，做到了情理兩盡，再次體現(xiàn)了吳氏把君臣大義、父子之倫置于最高價值序列的立場。又關(guān)于三軍奪帥，吳氏有意將“帥”與“志”加以比較，以彰顯二者內(nèi)外、人己之別。

比較下的“合觀”與“通考”，比較總是有所同而有所異，需要在更廣泛的視域下展開，做到觸類旁通。吳氏的比較分析即建立在“合觀”之上?！昂嫌^”多指跨越本章局限，統(tǒng)合相似之章而做整體比較之觀，如他于“政者正也”章提出當就季康子與夫子有關(guān)國家治理之四章“合觀”之?；蛘呖缭礁骶?，而就同一概念比較而觀，如指出“善人為邦百年”章當統(tǒng)合全篇相關(guān)章節(jié)而觀，指出夫子關(guān)于善人“不踐跡，亦不入于室”之論是對善人“雖許之，而皆有未足之意，當合觀之”【47】。借此而論，則此善人為邦之善人亦應(yīng)如是觀，顯出“合觀”意識下辨析極細膩的一面。吳氏于“和而不同”章指出當通貫后章“鄉(xiāng)人皆好”章觀之，二章主旨論交往之道，和、同之別在于是以法還是以黨為原則。又于“子問公叔文子”章將公孫賈與蘧伯玉之使者相比較，指出使者當以謙辭為對。吳氏還提出“通考”之說，“佛肸召”章朱注引張栻說，指出子路昔者所聞君子不入不善，與今日所言焉能系而不食之意不同，吳氏即言，“必通考之，然后圣人之旨始備見而無遺”【48】。即應(yīng)當“通考”夫子前后之說，不能拘泥具體文字，方能得其要旨。在“鳥獸不可與同群”解中，吳氏將孟子說與夫子所論通貫比較，認為二者意思相通，由此可進一步把握夫子關(guān)于欲居九夷和乘桴浮于海之意。

四是以經(jīng)典互證。吳氏《論語》解熟練采用了經(jīng)典互證的形式，顯示出對儒家經(jīng)典的深入把握。此等經(jīng)典互證，涉及《詩經(jīng)》與《論語》互證。如關(guān)于《關(guān)雎》之解，他批評三家以此為周代衰亡之際的譏諷詩說不值一駁；又批評《毛詩序》以此詩主旨為進賢，其實就《詩》本身及《論語》引用來看，該詩主旨乃是論性情之正?；虬选墩撜Z》與《中庸》比較，如“論魯太師樂”章以《中庸》所引程子始言一理、中萬事、末復一理說來比照，其實二說本來無甚關(guān)聯(lián)?；蛞浴吨芤住泛汀墩撜Z》比較，如舉《系辭》與《論語》加以對照，指出二書皆多言仁智?；蛞抖Y記》《周禮》與《論語》比較，此類情況較多，如“父母在不遠游”引《禮記》之說，多次引《春秋》《左傳》說比較。還涉及《孟子》《中庸》與《論語》之比較，如“不得中行”章、“惡紫之奪朱”章。

五是設(shè)形象譬喻、發(fā)言外之意。朱子解經(jīng)多用譬喻，如著名的人騎馬之喻等。吳氏亦繼承此點，如提出善用人者正如醫(yī)生之用藥，鳥喙、甘遂、馬勃、牛溲皆有可取?！帮L草”章指出季康子顯露一片殺心，而夫子以德風、德草之譬喻正如清涼之水澆滅其燃燒之殺機。吳氏《論語》詮釋并非亦步亦趨于朱注，多有闡發(fā)其所體會的經(jīng)文言外之意。如“知者不惑”章，他討論了勇并未被《孟子》列入四端，為何圣人反復致意于勇的問題?！爸t才而舉”章比較孔子弟子優(yōu)劣，認為由優(yōu)而劣的次第是仲弓、子貢、子路、冉有，而最優(yōu)者則是顏淵、閔子騫?！稗静袷谷恕闭陆?jīng)文及朱注重心在蘧伯玉，而吳氏則贊賞夫子氣象。

四、吳仲迂與雙峰學

吳仲迂之學出于雙峰，比較二者《論語》之解，可略窺二者關(guān)系，表明雙峰學派之生機與發(fā)展。吳仲迂所論《論語》80余章，論題有半數(shù)與雙峰重合，然內(nèi)容卻無一重復者，往往雖同論一章，而仲迂所論常自出機杼，實不同于雙峰。如“獲罪于天”“關(guān)雎樂而不淫”“君子去仁”等章。但也存在若干條，雙方雖文辭不同，但意義卻有相通者，顯然是對雙峰說的繼承發(fā)展。如“子語魯大師樂”章，雙峰主初、中、終說，仲迂在此基礎(chǔ)上另引《中庸》程子說證明之。又如“以約失之”章對“約”的闡發(fā)，仲迂亦通于雙峰?！疤焐掠谟琛闭聟侵儆亟怙@然是對雙峰說的繼承發(fā)揮，雙峰于此強調(diào)夫子乃是“任斯文之責”，仲迂通過與他章之比較，做出更深入詳細之發(fā)揮。又如雙峰提出“匹夫不可奪志”章“是教人立志”，而仲迂亦云“志在匹夫之心，雖殺身不可奪之，勉人當勵志也”【49】，可見對雙峰之承襲。至于“正名”解，雙峰“事事皆要正名”說與仲迂“必謂事事當然”不乏相通?！吧迫藶榘畎倌辍苯?，雙峰認為經(jīng)文“亦可”二字表達了對善人之不滿，其治國效果實在有限，仲迂即言對善人雖許可之，而“皆有未足之意”。此外，“有政”“一言興邦”等章亦有所相通。而“攘羊”章，雙峰認為相隱是“順天理合人情”之舉，仲迂“屈直以伸親”亦是此意，而論述更為詳盡深入。“生而知之”章，仲迂“故圣人言此以勉人學”與雙峰主張“此圣人勉人務(wù)學處”完全一致，可見二者繼承關(guān)系?！班l(xiāng)愿”章二者皆突出了其媚世之態(tài)?！澳晁氖姁骸闭?，仲迂認為是哀學者于此“不復有進”，雙峰則提出“后生不可不痛自警省”說，二者意思相通。仲迂對雙峰之認同還表現(xiàn)在采用雙峰說，而不滿朱子解。如“逝者如斯”解，雙峰不滿《集注》以“逝者”為道體之往，而主張“者”是指人，“斯”是指川。仲迂亦主張“逝者不指水，斯字指水”，可見一致。但這種認同完全是建立在自我反思認識基礎(chǔ)上，仲迂同樣提出不滿雙峰之說。如“益者三樂”章，二者之解即有同、有異。同者皆提及節(jié)之無過，雙峰還論及不及；異者，仲迂又據(jù)易說批評經(jīng)文以宴樂為損之說，此完全與朱、饒之說不同，體現(xiàn)了仲迂獨立思考、自由批判之精神。即此來看，仲迂確是繼承發(fā)展雙峰思想之高足。

雙峰學派是宋元之際頗有成就的學派，然因文獻不足，故學者無法加以論述。本文所論吳仲迂，僅有《宋元學案》《江西通志》以百余字敘之。然實則就其學術(shù)淵源而論，則上承饒雙峰，下開汪克寬，博通經(jīng)史，實乃宋元之際南方理學翹楚。本文通過思想探析、方法揭示，試圖呈現(xiàn)吳仲迂先生思想之一二，雖為只言片語，然嘗鼎一臠，亦見出其思想之特色及對雙峰學之傳承。首先，仲迂繼承了雙峰獨立思辨、自由思考、創(chuàng)新批判之精神。即此八十余條來看，多有逸出朱注之外，而新見迭出者，且不乏對朱注之異議。如關(guān)于“宴樂”之解，即與之截然對立。又如“奚不為政”章亦不滿朱注采用《史記》之說。關(guān)于詩樂相表里、批判詩序等說，皆頗見獨創(chuàng)。其次，發(fā)揚了雙峰重視字義辨析的學風，體現(xiàn)了雙峰學分析精密、善于窮理的特征【50】，這從上述字義辨析部分皆能感受，且其在朱子、雙峰之后，猶能透過概念辨析，做出別開生面之解，實屬不易。最后，知識淵博、學問扎實，體現(xiàn)了學有根柢、淳樸篤實的風格。即短短八十余條中，其引經(jīng)據(jù)典之處極多，且常能互相引發(fā)，顯示了淵博的經(jīng)史知識，體現(xiàn)了明辨義理而不蹈空虛的特色。

總之，對吳仲迂《語類次》思想的研究，既有助于增強對研究幾乎空白的雙峰學派的認識，同時亦從廣度上豐富了宋元朱子學研究內(nèi)容，對深化整個朱子學派的認識不無積極意義。

注釋：
 
1. 周廣則以其字為可翁，“元有吳仲迂，字可翁，號可堂，番易人。此云吳迂，恐即是人而脫仲字也”。周廣業(yè)《蓬廬文鈔》（沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》第69輯，文海出版社，1982）卷四第18頁。然此說罕見人用。
2. 汪克寬：《經(jīng)禮補逸》附錄《環(huán)谷汪先生行狀》，臺灣景印文淵閣《四庫全書》第105冊，1986，第727頁。
3. 汪克寬：《春秋胡傳附錄纂疏》凡例，臺灣景印文淵閣《四庫全書》第165冊，1986，第8頁。
4. 馮從吾：《元儒考略》卷二《儒學傳》，臺灣景印文淵閣《四庫全書》第453冊，1986，第782頁。
5. 謝旻監(jiān)修、陶成編纂，《江西通志》，臺灣景印文淵閣《四庫全書》第516冊，1986，第48頁。
6. 黃宗羲、全祖望：《宋元學案》卷八十三，中華書局，1986，第2823頁。
7. 胡炳文：《四書通》，吉林出版集團股份有限責任公司，2005，第71頁。按：《四書輯釋》所引“孝”作“忠孝”。
8. 胡炳文：《四書通》，第72頁。
9. 《四書通》，第85—86頁。
10. 《四書通》，第72頁?！遁嬦尅芬嘁?。
11. 《四書通》，第285頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然不同。
12. 《四書通》，第233頁?！遁嬦尅芬嘁４苏码p峰亦論之，略有相通，如“事事皆要正名”與“必謂事事當然”。
13. 《四書通》，第237頁?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，然有所通。
14. 《四書通》，第223頁?！遁嬦尅芬嘁?。
15. 《四書通》，第224頁?！遁嬦尅芬嘁?br>16. 《四書通》，第238頁。此章雙峰亦論之，然有所通。
17. 《四書通》，第89頁。此章雙峰亦論之，然未引《中庸》程子說，然亦主初、中、終說。
18. 《四書通》，第157頁。《輯釋》亦引之。
19. 《四書通》，第173頁。
20. 《四書通》，第232頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，略有相通，如“事事皆要正名”與“必謂事事當然”。
21. 《四書通》，第286頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然不同，亦有同。同者，“節(jié)是不教他過，亦不教他不及”。
22. 《四書通》，第77頁。此章雙峰亦論之，涉及對朱注游、程、李三說之評論，而未論及周子。
23. 仲迂此說《四書通》禮云章又重引之，可見胡炳文對此之重視。
24. 《四書通》，第191頁。《輯釋》亦引之。
25. 《四書通》，第181頁?！遁嬦尅芬嘁?br>26. 《四書通》，第189頁。
27. 《四書通》，第92頁?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，然所論不同。
28. 《四書通》，第178頁。
29. 《四書通》，第83頁?！遁嬦尅芬嘁?。雙峰雖論此章，然僅論前半部分。
30. 《四書通》，第262頁?！遁嬦尅芬嘁?。
31. 《四書通》，第187頁。
32. 《四書通》，第293頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，略相通。
33. 《四書通》，第258頁?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，然不同。
34. 《四書通》，第292頁。
35. 《四書通》，第146頁。此章雙峰亦論之，頗相通，實是對雙峰之闡發(fā)。
36. 《四書通》，第308頁。此章雙峰亦論之，相通。
37. 《四書通》，第183頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然所論不同。
38. 《四書通》，第281頁。
39. 《四書通》，第231頁。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然所論不同。
40. 《四書通》，第204頁?！遁嬦尅芬嘁４苏码p峰亦論之，然所論不同。
41. 《四書通》，第150頁。《輯釋》亦引之。
42. 《四書通》，第239—240頁?！遁嬦尅芬嘁?。
43. 《四書通》，第224頁。《輯釋》亦引之。
44. 《四書通》，第84頁。
45. 《四書通》，第246頁?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，然所論不同。
46. 《四書通》，第284頁?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，然不同。
47. 《四書通》，第236頁。此章雙峰亦論之，意相通。
48. 《四書通》，第296頁?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，略相通。
49. 《四書通》，第177頁。此章雙峰亦論之，然所論相通，以志在我。
50. 參見許家星：《略論朱子學中的窮理精密派——以北溪之陳、雙峰之饒為中心》，《南昌大學學報（人文社會科學版）》2022年第5期。

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