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道之辯——以船山對雙峰《學》《庸》解的評議為中心

作者：許家星（北京師范大學價值與文化研究中心暨哲學學院教授）

來源：《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期

摘要：饒雙峰是朱子后學中最為王船山《讀四書大全說》所關注者。針對《四書大全》所收饒雙峰《大學》《中庸》解，王船山集中于與道相關之概念展開批判性詮釋，以“忠信即道”反駁雙峰“忠信之外有道”；以“道者率乎性，誠者成乎心”的道、誠之分批評雙峰“誠即道”的誠道合一；剖析知與道、人道與天道、圣德與圣道、鬼神與道之關系，并就戒懼、慎獨、敬等修道工夫?qū)﹄p峰說加以辨析。船山對雙峰的批判解析上溯朱子及元代朱子學，體現(xiàn)了對朱子后學思想的重視與吸收，顯示出雙峰對船山思想的積極影響，表明船山學同樣建立在層累式詮釋朱子《四書》思想的基礎上，而具有濃厚的朱子學底色。研究補充了對《讀四書大全說》核心內(nèi)容朱子后學之評的不足，有助于全面深入地理解船山學，把握朱子學傳承發(fā)展的思想脈絡。

關鍵詞： 王船山 ; 饒雙峰 ; 《讀四書大全說》 ; 道

《讀四書大全說》以讀書札記形式，通過對《四書大全》所收朱子及朱子后學之說展開評議，以表達船山思想。盡管學界目前關于船山的研究成果汗牛充棟，卻少有針對作為《讀四書大全說》主體內(nèi)容的朱子后學之評展開研究者。①事實上，學者已一再指出，船山《讀四書大全說》針對的主要對象是宋元朱子后學②，故脫離了對構成《讀四書大全說》之血肉的朱子后學之評的具體分析，欲透徹理解該書及船山思想，是不無疑問的。

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為此，本文擬從船山《讀四書大全說》對宋代理學家饒魯（號雙峰）的《學》《庸》之評這一具體個案討論入手，來揭示船山對朱子后學的認識及其意義。選擇饒雙峰作為分析對象，其因有二：一則饒雙峰之重要性與被遮蔽性。饒雙峰是南宋朱子再傳之佼佼者，其學以窮理精密，思想新穎，多不同于朱子著稱，且在宋元朱陸合流之演變中具有發(fā)端之意義。然因無著作流傳，故甚為今人忽視。③然其說為《四書大全》大量收入，引起明清以來東亞朱子學者廣泛關注，可謂朱子四書學詮釋史上的中心人物。④二則船山對雙峰之重視程度及受其影響處。王船山《讀四書大全說》論及雙峰說多達120處，為所有朱子后學之首。船山對雙峰說之評述條目多，剖析深，借此既表達了船山自身的思想觀念，又體現(xiàn)了他與朱子及朱子后學對《四書》的不同理解。船山對雙峰《大學》《中庸》解的評析，圍繞“道”的論述展開，在忠信與道、誠與道、知與道、人道與天道、鬼神與道、敬與戒懼、慎獨之修道工夫等論題上發(fā)表了獨特看法。船山對雙峰的評議，堪為《讀四書大全說》對朱子后學詮釋與批判的典范，既彰顯了雙峰的思想特色，也表明船山的四書學，實融于層累式詮釋朱子《四書》的龐大學術話語中，具有濃重的道學底色。這也折射出明清朱子學對朱子后學的繼承與發(fā)展，對于我們深入理解船山學、雙峰學的思想意義，把握朱子學發(fā)展脈絡皆不無小補。

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一?《大學》“忠信即道”與“忠信之外有道”之辯

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1.“之”指“眾”還是“道”。雙峰《大學》解頗有新意，然唯獨平天下章“君子有大道故忠信以得之驕泰以失之”說引發(fā)船山批評。船山主張“之”是指“眾”而非雙峰主張的“道”。船山認為朱注以“天理存亡”解釋忠信與驕泰的得失關系，并不容易理解，雙峰即未能把握朱注之意，而錯把兩個“之”理解為“道”。他說：“雙峰早已自惑亂在。其云‘忠信則得善之道，驕泰則失善之道’，竟將二‘之’字指道說?！?⑤其實此句朱注實頗詳明，只是并未明晰“之”字所指。雙峰認為此處“得失”對應于本章前兩節(jié)的“得失”，故此“道”為“絜矩之道”，乃得眾得國、失眾失國根源所在。而“道善則得之”的“善”即指“忠信”，意味著忠信乃得善之道，驕泰是失善之道，故把“得之失之”的“之”解為“善之道”。船山指出雙峰此說大為流行，其因在于它能輕易把文本之意疏通，而船山則更認同吳季子說。吳說主張忠信即能做到絜矩，故一切行為皆善，自然能得民眾擁戴，驕泰則反之。此說把忠信、絜矩、善、眾四個本章前后出現(xiàn)的概念貫穿起來，船山贊此解“一串穿下，卻是不差”。⑤此說與雙峰之論在表述上存在倒推與順敘之別。吳說是倒推，雙峰則是按文本次第順敘，在邏輯次第上甚為清晰且合乎文本。船山極不滿于雙峰把“之”視為“道”而非“眾”。他進而對本章“三得失”加以闡發(fā)，即得眾得國失眾失國、道善則得之不善則失之、忠信以得之驕泰以失之。他說：“若論到倒子處，則必‘得眾得國’，‘失眾失國’，方可云‘以得之’、‘以失之’?！雹荽秸J為，三處“得失”說最終推到本節(jié)首次出現(xiàn)的“得眾則得國，失眾則失國”，于此方可說得之失之，故“之”是指“眾”。以忠信驕泰說得失，是因二者是就君之心而言，由此推出絜矩是由心到術，是心之條理所在。他強調(diào)無論就經(jīng)文還是朱注絜矩解來看，絜矩與三“得失”并無次第關系，而是獨立于三者之外的道。船山以此否定雙峰將絜矩之道關聯(lián)于得之失之說的合理性，而強調(diào)得眾失眾與得之失之的關系。

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2.忠信即道與忠信之外有道。船山分析了忠信與道的關系，主張“忠信即道”，批評雙峰說蘊含著“忠信之外有道”。他指出：

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若抹下得眾得國一層，只在得道失道上捎煞，則忠信之外有道，而忠信為求道之敲門磚子，不亦悖與！……雙峰則以道作傀儡，忠信作線索，拽動他一似生活，知道者必不作此言也。⑤

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船山認為理解此句關鍵在上文“得眾得國”，而非僅就所謂得道失道而論，批評雙峰以“之”為“道”導致忠信與道脫離，淪落為道之敲門工具。他主張忠信即道而非忠信以求道，道雖廣大周遍，然其所顯示者皆無非是忠信之充滿呈露。他引《論語》忠恕一貫說為證，指出如能明乎忠恕即道，則能看清雙峰之誤在于以道為傀儡而以忠信為線索來拽動道，極為荒謬。其實雙峰并無此意。船山忠?。ㄖ倚牛┘吹赖目捶ú⒉缓虾醭讨熘?。朱子認為《中庸》“忠恕違道不遠”才是忠恕的本意，是學者求道工夫所在；《論語》“忠恕一貫”是指圣人而言，于此方可說忠恕即道。⑨船山是就朱子忠恕解之一端來批評本于朱子的雙峰說，以凸顯他所強調(diào)的工夫與本體不離、事道一體之意。

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正因雙峰忠信以得道說本于程朱之解而得到廣泛認同，故船山又反駁了雙峰同于程朱的看法。他說：“或疑雙峰之說，與程子所云‘有《關雎》《麟趾》之精意，而后《周官》之法度可行’義同，則忠信豈非所以得道者？不知程子所云，元是無病?！雹鈱W者認為雙峰說與明道《關雎》《麟趾》之說同，表明忠信乃得道之方。船山則認為程子說本無病，錯在后人誤把《關雎》與周官之關系比作繩索與銅板。蓋錢與索本是二物，本不相關，是人為把二者串聯(lián)一起，終究勉強而外在。至于《周官》之法與《關雎》之意，則內(nèi)在一體，不可分割。周公制作《周官》之初，即把外在呈現(xiàn)之法度與內(nèi)在精意合為一體，精意隨法度而處處呈現(xiàn)，正如道在事中，道不離事，即事顯道。故不可脫離法度去尋求精意，再以法度來實踐此精意，導致法度精意的分裂。船山強調(diào)錢與索本是無關之物，與朱子主張二者之不可偏廢恰相對照，朱子以此批評象山學有本無末，東萊學有末無本，即是錢與索各得一半之弊。此又見出船山與朱子之不同。

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3.“道位相配”與“德福一片”。船山又通過剖析朱注道、位解來批評雙峰絜矩之道說，提出“道位相配”“德福一體”關系。他說：

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《章句》云：“君子以位言之，道謂居其位而修己治人之術。”是道與位相配，而凝道即以守位，一如“生財有大道”……雙峰認天理不盡，如何省得朱子意 ……古人于此見得透亮，不將福之與德打作兩片。 ⑩

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船山認為，朱注以位解君子，以居位治人之術解道，突出了道、位相應?！吨杏埂贰捌埐恢恋轮恋啦荒币灾恋履恋?，以顯道、德一體。《易傳》“守位曰仁，聚人曰財”說把凝道守位與聚財相關聯(lián)，船山將此鏈接“生財有大道”，指出生財大道落實于生、食、為、用之具體事為，無此則大道不顯。批評雙峰未能把握天理含義，只是扭住“絜矩”二字以為天理，實未能體認朱子之意。天理無處不在，君王治國理民處處皆天理。正因古人看透君王所行皆天理，故能做到德福一體，而不是把德?！按蜃鲀善?。船山指出《中庸》天命之謂性與18章“武王末受命”之“命”，分指德性與幸福，而用同一個“命”表述，以顯德福一體。

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船山強調(diào)平天下章純就君王治理而言，以配合“之”當指“眾”而非雙峰所謂“道（絜矩之道）”，提出忠信與道為一而非二的相即關系，此即二者分歧所在。就文本言，本章篇首即端出絜矩之道為中心，下文皆圍繞此展開，但船山更關注“居其位”。他反復提出君王說，如立之君、君承天理民、驕泰原本君心等。其實《章句》所說“君子”并非指“君”，而是泛指各級有政治地位者。故就把握朱子本意而言，船山此處遠離甚至對立于朱子，是自家的創(chuàng)造性詮釋。

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總起來看，雙峰解“之”為“道”說合乎文本而層次分明，以絜矩貫穿忠信，而忠信得道亦是理學通用工夫。船山批評雙峰說而強調(diào)忠信以得眾，實未見得合文本意。船山的解釋有以下特點：一是純從君王治國的政治視角，相對抹殺了忠信的道德意義，忠信本來即是一德性概念，得道之方，而作為得眾的政治方式是其引申義。二是忠信與道的關系，雙峰居于朱子立場，主張忠信得道說，船山則認為忠信即道，道不在忠信外。在理學主流傳統(tǒng)看來，忠信乃行道之方，忠信并不能等同道。船山忠信等同于道的解釋，具有很強的主觀性，在論證邏輯和有效力上并不足以信人。他對忠信與道的理解，僅舉《論語》曾子忠恕說以證之，亦有問題：一則忠信并不等于忠?。欢t《中庸》尚提及“忠恕違道不遠”，明確了忠恕不是道；三則解釋策略過于牽連?；蚓椭熳诱f而扭曲之，如朱子解此處“君子”是“以位言之”，而船山則斷然以為君王?；蚍磳χ熳诱f，如批評錢與索之內(nèi)在關系，此實朱子主張?；蛴挚此埔罁?jù)朱子說，如反復批評雙峰未能體認朱子“天理”。實則船山完全是據(jù)自家之意以裁定朱子及其后學，其意并非在發(fā)明朱子，但又不得不時時牽連朱子，此等手法使得理解船山頗麻煩。此外，船山文字表達纏繞出入，其多有牽連出入于宋元諸說者，故頗不易抓住其用意。

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二?《中庸》“道”辯

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雙峰的《中庸》解最見特色，從章節(jié)之分到思想立論，皆多有對朱子之突破。雙峰以《中庸》為論道之書。?船山對其《中庸》說之評述，亦圍繞“道”展開，涉及身位與道、誠與道、人道與天道、圣道與圣德、知與道、鬼神與道等論題。

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1.道在身、位與道無不在。在《中庸》十四章素位而行解中，雙峰討論了道與身、位的關系。他說：“上章‘道不遠人’，是就身上說；此章‘素位而行’，是就位上說?！?雙峰提出道不遠人是就自身所居之地而論，素位而行是就所處之位而言。相較于身，位與道似乎存在距離。然則位也是身之所居，故并不遠于道。船山批評雙峰身、位與道說未能把握章指：

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彼殊未見此兩章大意在。只此是費之小者，就人、境兩端，顯道之莫能破。故新安謂“第十五章承上言道無不在（此四字好），而進道有序”，極為諦當。?

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船山認為身、位其實一體，如上章“所求乎子”等，即是就子之位而言；而本章反求諸其身，也是就身言而非位論。他據(jù)十二章君子之道費而隱，推出兩章之意皆是就費之小言，從人之身與身所處之境兩面論道無所不在，贊賞陳櫟以第十五章為承接上章道無不在之論而體現(xiàn)進道次第說，同時指出其僅以十五章承接十四章素位而行論不妥，而應理解為承接十三、十四兩章，如此才見道無不在。船山此對雙峰之反駁并無甚意思。蓋雙峰實已指出章旨是論費之小，亦以十三四五章皆是論“道無不遠”之意，不過雙峰區(qū)別各章所論存在道之在身、在位之別，體現(xiàn)了雙峰在道之普遍中注重道之分殊的具體性，而船山則強調(diào)三章章旨之同，突出道之普遍同一性。

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2.“誠即道”與“道者率乎性，誠者成乎心”。朱子解《中庸》25章誠者自誠而道自道為，“言誠者物之所以自成，而道者人之所當自行也。誠以心言，本也；道以理言，用也?！?雙峰對此提出兩點質(zhì)疑：一者誠者自成，不必添補“物”，即不是“物之所以自成”；二者誠即是道，誠道異名同實，沒必要以誠為心本，道為理用。雙峰此說已遭到胡云峰批評。云峰認為誠有就實理和實心言兩種意義，如是前者義，則誠即道也；如是后者，則是以心言誠。就物而言，先有實理才有此物，理是物存在之前提和本原；就人之行言，則實心是實踐此實理的前提和必要條件，此中存在心、理、物三層關系。船山則贊同朱子學，提出“自”與“己”之別。說：

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“自成”“自”字，與“己”字不同。己，對物之詞，專乎吾身之事而言也。自，則攝物歸己之謂也。朱子恐人以“自成”為專成夫己，將有如雙峰之誤者，故于《章句》兼物為言。?

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船山認為“己”與“物”對，專就自身之事而言，“自”則兼攝物而歸于己。朱子擔心學者誤解“自成”只是成就自我，故要兼攝“物”而說“物之所以自成”，而雙峰正犯有此錯誤。錯認物之成是天成而無關于人，誤把自成認為是天理之自然，其實是暗自受了游酢、謝良佐無待虛妄說之影響。船山進一步剖析雙峰思想被20章“誠者天之道”所迷惑。他說：

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又言“誠”而更言“道”，前云“誠者天之道”，此雙峰之所繇迷也。不知道者率乎性，誠者成乎心，心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心，故朱子以心言誠，以理言道。?

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船山指出雙峰“誠即道”而不必分說實未能區(qū)分“道”與“誠”之不同。蓋道是率性，而誠是成于心，故誠與道正如心與性。心性不離，性體心用（此胡宏等湖湘學說，朱子中和舊說持此說），心包含性，性附著于心。朱子是以心論誠，以理論道。根據(jù)朱注“性即理”說，推出道是性所賅存之體，誠是心所流行之用，道與誠乃性體與心用關系。批評雙峰等未能把握道與誠的性體、心用之別，錯誤地以性為誠。其實經(jīng)文“性之德”確有此意，船山道性誠心說乃自家新解。

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船山進而批評雙峰“以合外內(nèi)而仁知者為誠”說。指出《中庸》具有表述“渾淪”的特點，容易誤導學者流于一邊。面對《中庸》渾淪說，只有朱子才能兼顧兩面而不墮一偏，兼論己物、心性、誠道，以顯君子、圣人、天道相合，事理相稱，道凝于德之妙，即天人、事理、道德之合。批評雙峰之說為臆測妄論，顯出船山對雙峰此說極不滿?！梆堧p峰之以合外內(nèi)而仁知者為誠……則如卜人之射覆，恍惚億測，歸于妄而已?！?

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3.“道之大用全體”與“說人道章更不從天論起”。針對《中庸》第27章“發(fā)育萬物，峻極于天”說，雙峰以理氣論之，言：

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“發(fā)育萬物”以道之功用而言，萬物發(fā)生養(yǎng)育于陰陽五行之氣，道即陰陽五行之理，是氣之所流行，即是理之所流行也……而有是氣必具是理，是氣之所充塞，即此理之所充塞也。此言道之大用全體。?

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雙峰認為“發(fā)育萬物”是就道之功用論，萬物因陰陽五行之氣生育，而理則是此生育萬物之氣之理。故理隨氣行，氣之流行所在，即是理之流行所在?？梢娎須獠浑x，理因氣顯，氣對于理的顯現(xiàn)具有先在性。萬物的發(fā)育是理氣相互作用的結果?！熬O于天”是就道之體段論，看似最為高大之天也不過是陰陽五行之氣，然有氣即必然具有理。故氣所充塞者，即理之所充塞，仍是突出理氣一體。雙峰“有是氣必具是理”與朱子“有理必有氣”相較，更突出了氣在存在上的優(yōu)先性，理必依于氣而在，不能脫離氣而獨存，理氣之合構成道之大用與全體。

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船山不滿雙峰說，言：“《中庸》說人道章，更不從天論起，義例甚明……德性之尊者，圣人之道也?！鸬滦浴撸又σ?。雙峰用小注之意，而益引人入棘，刪之為宜?！?船山強調(diào)《中庸》著力發(fā)揮了圣人有功于天地萬物之意，批評朱子“不成使他發(fā)育”說乃門人誤記，此處仍是強調(diào)圣人參贊化育之功。船山歸朱子說為弟子之誤，表達了不愿與朱子沖突的詮釋策略。同時他也繼承朱子思想，認為《中庸》以天道與人道作為各章主旨，故論述人道者并不從天道論，視此為《中庸》義例。就本章論，開篇“大哉圣人之道”的“圣人”強調(diào)本章是就人道論而非天道?！白鸬滦浴敝滦允翘斓?，但卻是在人之天道。故德性之尊崇者，即是圣人之道，而尊德性乃君子工夫。由此反駁雙峰從道之全體大用論此，實落入小注突出天道發(fā)用之同樣錯誤，而背離了論述人道的章旨，應刪之。船山對朱、饒之批評，體現(xiàn)了從人道功用與工夫角度把握圣人之道的立場。

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4.至誠之道與至圣之德的一與二?！吨杏埂啡隆捌┤缣斓刂疅o不持載”以下四句，雙峰認為是言孔子之德，船山批評雙峰之說不夠精審，“雙峰乃云‘此章言孔子之德 ’，大為不審”? ，而認同朱注的“此言圣人之德”說。 其實“孔子”與“圣人”此處亦無大別。本章開篇言“仲尼祖述堯舜”，故把此句解為“孔子之德”，亦未嘗無據(jù)?！吨杏埂?2章“唯天下至誠”章，朱注強調(diào)了本章與上章至圣章的區(qū)別，但似乎存在矛盾講法：既說至誠與至圣相知相成，又提出至誠章“其淵其天”較至圣章“溥博如天”境界高明，還主張“如天”是表面之象，“至誠”是內(nèi)在真實之德說。船山指出，如天是就“溥博淵泉而時出之”言，乃內(nèi)外兼具、可發(fā)而未發(fā)之意，朱注亦強調(diào)此是就聰明睿智等五種德性言，是就“自家里面”實有諸己而論，故“如天”與“至誠”并無境界高低之別，指出朱子說乃是被游定夫所誤導。?船山批評朱子區(qū)別至誠與至圣說簡直是捕風捉影空無虛妄之談，繼而批評陳埴、雙峰等堅持朱子此說者，“潛室、雙峰苦執(zhí)此語，強為分析，如夢中爭夢，析空立界，徒費口舌”?。陳埴認為“如天如淵”與“其天其淵”表達了圣人與天是一還是二之別。雙峰之說亦是如此，“前章曰‘如天如淵’，猶是圣人與天地相比并；至此曰‘其天其淵’，則圣人與天地為一矣”?，突出了“如天”與“其天”語境下圣人與天的對待與合一關系。船山對本章朱子的批評，上溯其源而下及其流，既能據(jù)《中庸輯略》而推及朱子所本之游酢，又據(jù)《大全》而批點所列陳埴、雙峰等朱子后學與朱子之一氣，船山是順《大全》之藤而摸朱子學之瓜，體現(xiàn)出《大全》在使用上之便利性和匯聚性。船山透過《大全》對朱子學所開展的批判，正是對朱子學的修正發(fā)展。

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5.“仁知分看”與“知不可云道”。對《中庸》哀公問政章，饒雙峰提出與朱子不同之解。他以仁知說統(tǒng)領哀公問政章開篇部分，認為本章自“哀公問政”至“不可不知天”，大概可分為兩節(jié)，分別是自章首至“修道以仁”，闡明為政之本在仁；此下至“不可不知天”，闡明為仁之端在智。此兩節(jié)各有“故”作為標志語，分論仁、智，為下文明善、誠身奠定基礎。他提出從“知天”截斷，將本章劃分為兩章，朱子則視為一章。雙峰指出，修身、尊賢、親親為九經(jīng)之綱，后面六目圍繞尊賢與親親展開，五達道、三達德對應修身、事親，故本節(jié)圍繞仁智展開。此說得到廣泛認可，船山則反對雙峰說，提出“仁義禮可云道，而知不可云道”說。他說：“雙峰眩于‘知天’、‘知人’兩‘知’字，而以仁、知分支，則文義既為牽扭割裂，而于理亦悖。”?他認為，仁義禮皆可是道，但“知”不能是道。這個說法顯然與儒學、理學傳統(tǒng)相背反。理學傳統(tǒng)認為，仁義禮智對應元亨利貞，對應孟子四端，智乃四端五常之一。而船山將之排斥于外，其理由是：仁義禮為天所立，為人所循之道，是人道之自然，天理之實然。而智只是德，不是理，它是人之形質(zhì)所接受的靈明之用，是心用來應付理事者，與“有體者自別”。此從體用判別仁義禮與智的區(qū)分，批評雙峰被經(jīng)文知天、知人的“知”字所迷惑，而以仁、知分列，割裂文義，悖逆于理。此完全是基于船山對“知”的新解。?他進一步批評雙峰說：

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事親亦須知以知之，仁以守之，勇以作之?！阒p峰“三達德便是事親之仁，知人之知”，牽合失理。?

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船山反對雙峰以事親之仁、知天之知、知恥之勇歸于三達德，認為思親、知人、知天等皆不離知仁勇三達德，而好學、力行、知恥之三近亦然，雙峰說失之牽合。雙峰以不勉而中、不思而得、從容中道分別為安行之仁、生知之知、自然之勇，又主先仁后知是成德之序，先知后仁是入德之序。船山則認可北溪天道之本然與在人之天道說，而不滿雙峰，批評“雙峰、云峰之說，徒為葛藤而喪其本矣”?。在他看來，雙峰忽視知仁勇以存誠，喪其根本而徒為糾葛。

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船山還就勇、力之辯批評雙峰的“從容為勇”說忽視了“勇、力之判”。雙峰認為朱子分割知仁勇不妥，指出三者乃并列關系，故子思在生知、安行之后提出“自然之勇”作為從容中道之解，以反駁“從容非勇”之疑問。雙峰在論證中提及力有余與力不足之分，此引發(fā)船山批評。船山認為朱子“擇善而為知，篤行所以固執(zhí)而為仁”說較為可取，把學問思辨行的誠之者工夫歸于知仁，但也不過是無弊而已，實無關于大義，指責雙峰、云峰說割裂牽纏，無補學問，無關解經(jīng)：

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至于雙峰、云峰之為說，割裂牽纏，于學問之道，釋經(jīng)之義，兩無交涉?！綦p峰以從容為勇，則益可資一笑。?

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船山譏諷雙峰以從容為勇，令人發(fā)笑。他進而辨析：力可配仁，不可配勇；擔當重任是力量，抵御外侮是勇氣；存天理之仁有從容、竭力之分，于勇則不可分是否從容。其實雙峰之說意在闡明圣人從容中道就是勇，與不勉而中安行之仁，不思而得生知之知相匹配成三達德，證明圣人于道之從容即是自然之勇，而非如常人求道之勉強，故雙峰特意辨析“或疑從容非勇”之說。船山糾結勇力之辨，殊無意義。

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6.道與鬼神的形而上下。關于鬼神與道，雙峰認為鬼神之為德章闡明了道與鬼神的形而上下關系。主張本章乃是通過鬼神的費隱來闡明道之費隱，即鬼神以明道，由鬼神體用之隱費，顯示道之費之中必蘊含至隱之體。船山批評此說：“侯氏形而上下之言，朱子既明斥之矣。雙峰猶拾其余沈而以為家珍，則何其迷也！”?他指出雙峰以形而上下論述道與鬼神，乃是拾取朱子所駁斥的侯仲良說，襲其糟粕而不悟。侯氏以鬼神為形而下，鬼神之德（即誠）為形而上，裂鬼神與誠為二，說似新奇而實遠離經(jīng)文。船山主張物是形而下，體物之鬼神則是形而上。所謂形而下，乃是可感知見聞之對象，形而上則是不可見聞感知之鬼神，構成物之存在根據(jù)者，即為物之體。此中不存在道與鬼神的形而上下關系。形而上下是指同一事物之內(nèi)外隱現(xiàn)體用，體現(xiàn)了船山與雙峰對鬼神與道形而上下理解的區(qū)別。

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7.人不與鬼對的天道人道說。雙峰在解第20章“仁者人也”時提出鬼與人相對說。他認為此“人”字難解，朱子《章句》解為“人身”，而以仁為生理。雙峰從字義相對角度提出新思考。他說：“此‘人’字正與‘鬼’字相對。生則為人，死則為鬼，仁是生底道理，所以以人訓仁?！?雙峰提出此“人”并非相對于“己”“物”“天”，據(jù)夫子“未能事人焉能事鬼”說，推出此當是“人”“鬼”相對。又據(jù)《章句》“生理”說推出此人、鬼是就生死言。仁是生理，故人而不仁，則自斷其生理而為鬼矣。雙峰此解自有其文本與義理上之考慮，引起贊同與批評兩種反應。胡炳文、倪士毅等皆引之。但史伯璿從方法上批評雙峰對反求義之法，認為《章句》“人指人身”之說已極分明，無需雙峰新奇之論。?船山認可史伯璿說，對雙峰加以尖刻之批評：

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不意朱門之荑稗，乃有如雙峰！以鬼對人之說，史伯璿譏之，當矣……人鬼自與死生異，而況于仁乎？……“仁者”屬人道而言，“人也”屬天道而言。蓋曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。?

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批評雙峰之說并不新奇，而是依傍之論。此處“人”并非與“鬼”相對，仁者人也，不可反說不仁者鬼。其實亦未嘗不可說，如朱子即以人鬼等譬喻誠意之工夫關。船山舉《中庸》“鬼神之為德”說，表明鬼并非不仁。其實此“鬼神”就朱子所引程子、張子解，乃是從氣上論，與雙峰之“鬼”含義不同：雙峰強調(diào)“鬼”是無生氣之死理，而非泛論氣，或者說指二氣之陰氣，與仁之陽氣相對?？梢姶街瘩g并未切中雙峰之意。船山又批評雙峰引《論語》人鬼對舉說無據(jù)，主張事人事鬼表明人鬼幽明之一理而非人鬼之相對。船山意識到自己是以“理”解讀人鬼，而雙峰似乎是以生氣之有無（陰陽二氣）解讀人鬼，生氣人，死氣鬼，而此氣似又與理相聯(lián)系。但船山對此更加指斥，認為此以氣主理，是從氣上論理，仁是生生之氣之理。船山理解實有偏頗，雙峰并無以氣主理之意，而是強調(diào)仁作為理具生生之品格，其發(fā)用體現(xiàn)為生生之氣。船山又推測雙峰“死氣”乃指邪氣而非自然之氣。如以氣論人，人多有邪惡而為害者，如此則“仁者人也”說不能成立。其實，雙峰并無“死氣”說，人死是以氣絕氣散而論，并非說氣死，此即傳統(tǒng)陰氣陽氣說。故船山“而彼意中之所謂死氣者”顯然是在臆測雙峰之所無。船山又引夫子“人之生也直”，認為此是從直與不直分生死，而不以之分人與鬼，可見生死與人鬼不同。船山對“人之生也直”的理解偏離夫子之意，夫子不是從生死論曲直，而是說人生之原則（理）是直。船山強調(diào)，“仁者人也”的“人”內(nèi)在具有貫徹始終往來之理之意，故不與鬼相對。但人亦非與物相對，而與之具內(nèi)在包含關系，人并不能脫離物。船山據(jù)《孟子》萬物皆備于我即是“仁”說，推出我、物、仁的內(nèi)在一體?！吨杏埂氛\者盡人之性以盡物之性同樣表明人不離物，故此人非與物對。又指出若據(jù)孟子把不仁者斥為禽獸的人禽之辯來看，則禽似可與人相對，但亦不合文義?？傊?，此“人”不與鬼、物、禽相對，蓋經(jīng)文之意不在仁與不仁之關系。船山又提出“仁者人也”的“仁者”為人道，“人”為天道，此說頗新奇，天道用以立人者即修道以仁之仁，立人之仁道與為人之仁道同一。而“親親為大”則顯示親親之情乃是仁道最切實廣大的發(fā)端處，由親親為大印證仁者人也，此即“自然惻怛慈愛之意”。船山由此強調(diào)，此處論仁非初學境界所能至，朱子“深體味之可見”即欲通過感動學者使之自知如何入道。應該說，雙峰以人鬼對說，并非毫無所據(jù)。朱子亦有“人之絕滅天理，便是合死之人”說，顯然亦有以無仁（天理）則當死而為鬼之意，與雙峰相通。船山判定雙峰人鬼對說是從氣的角度論仁，犯了以氣主理的錯誤。他認為，此處無論仁或人皆是就天道與人道貫通而論。他認為既然幽明無二理，則是“非人仁而鬼不仁”，此說頗有意思，內(nèi)在蘊含著氣非不善論，與其氣善論相合。?船山強調(diào)此處要領在“人道敏政”，此自是船山新見，而又斥“諸儒全然未省”。?

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三?《中庸》修道工夫之辯

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雙峰對《中庸》修道工夫多有新解，同樣激起船山之褒貶。雙峰討論了《中庸》首章第二節(jié)戒懼與慎獨工夫，引出敬論與誠論。他說：“《中庸》始言戒懼慎獨而終之以篤恭，皆敬也?！吨杏埂芬哉\為一篇之體要，惟其敬，故能誠?！?雙峰認為，率性之道體用皆在吾身，而敬是存養(yǎng)省察道之體用的工夫要領。此一存養(yǎng)、省察工夫分別由戒懼與慎獨承擔。就《中庸》全篇言，首章戒懼慎獨與末章篤恭而天下平，皆是敬的工夫。《中庸》宗旨是以誠為全書統(tǒng)體要領，在工夫上以敬為根本，只有通過敬才能實現(xiàn)誠，敬與誠具有工夫與本體、前提與效驗之關系。船山批評雙峰的敬為體道之要論。他說：

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斯所謂“塞其來路”者，亦非曲尋罅隙而窒之也。故此存養(yǎng)之功，幾疑無下手之處?！熳哟痖T人持敬之問，而曰“亦是”，亦未嘗如雙峰諸人之竟以敬當之。?

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《大全》引朱子《中庸或問》，認為戒懼不睹不聞工夫在未發(fā)之時，并以防賊“塞其來路”之譬喻形象解釋戒懼未發(fā)之工。船山認為，戒懼工夫可抵擋人欲之遮蔽，但人欲與天理相待而生，如天理尚未彰顯，則人欲亦無跡可尋，故不可預先設定人欲而加以提防，即所謂未發(fā)存養(yǎng)工夫?qū)崯o下手之處。而朱子所謂持敬工夫，亦不等于敬，朱子“亦是”說不過表示大體認可而已，雙峰完全以敬之工夫解釋戒懼，突出敬之工夫?qū)嵲诓煌?。船山顯然反對雙峰于此未發(fā)時塞入敬之工夫，此亦顯出雙峰對敬的重視。

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船山在工夫論上也有對雙峰認可一面，如末章“奏假無言”解，雙峰認為奏假無言詩與不顯惟德詩為慎獨與戒懼之別：“奏假無言之詩，以慎獨之效言也；不顯惟德之詩，以戒懼之效言也。”?此條僅史伯璿《四書管窺》引之，并贊賞雙峰此說，船山亦認可之，言“雙峰分‘奏假無言’二段，各承上一節(jié)，其條理自清”? 。認為雙峰根據(jù)省察與存養(yǎng)工夫來區(qū)分兩節(jié)文本，條理分明。史伯璿據(jù)朱子相在爾室節(jié)之解證明雙峰慎獨、戒懼之效的合理性，船山亦表贊同。此是船山論雙峰《學》《庸》說中罕見表達贊賞者，然《大全》并未取雙峰此說，可見船山對元人所引雙峰說亦頗留意，并不拘泥《四書大全》，而是上溯前人。

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在對《中庸》“尊德性而道問學”數(shù)句理解上，朱注以存心與致知這對工夫為綱領，雙峰對此提出新解。盡管《大全》并未引雙峰說，而是引胡云峰批評陳櫟把存心替換為力行，以致知力行取代朱注致知存心，但史伯璿等指出陳櫟之說實來自雙峰。船山亦以此批評雙峰。他說：“《章句》以存心、致知分兩截，此是千了萬當語。雙峰以力行生入，史伯璿業(yè)知其非?！?就此批評來看，船山當讀過史伯璿《四書管窺》或《四書通》《四書輯釋》等。船山認為，《章句》存心、致知說極為清晰準確，雙峰強行插入力行說以替代存心不妥，故遭到史伯璿駁斥，但船山又批評史伯璿自身未能分明二者，而仍然保留力行說，實在是沒有看清文義之故。船山主張本章知行界限極為分明。雙峰以知行對應尊德性與道問學，反對朱子以存心、致知對應二者，引起廣泛爭議，在元代新安理學內(nèi)部即存在不同看法，而船山挺朱批饒的態(tài)度，又體現(xiàn)出對朱子認同的一面。?

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以上分析了船山對雙峰《學》《庸》解中有關“道”之批判性闡發(fā)，所論雖不系統(tǒng)，然亦體現(xiàn)出船山與雙峰對道的基本認識，有助于吾人把握二者思想，揭示船山對朱子后學的繼承發(fā)展。?船山強調(diào)忠信即道，肯定道在事上，反對把誠與道等同，而主張道與性同，誠更多是就心而言。船山反對雙峰以知為道，主張氣非不善等思想，呈現(xiàn)了船山對知與氣的獨特認識。船山對雙峰的批評緊扣對朱子的認識展開，在評析雙峰之說時，往往同時表達對朱子褒貶之見：或直接斥責朱子區(qū)分至誠與至圣乃捕風捉影之談，雙峰之誤實受其影響；或委婉維護朱子發(fā)育萬物之論，而歸于弟子誤記，強調(diào)人道對于天道的參贊作用之功。此外，船山對雙峰的評論，雖以《四書大全》為依托，而往往涉及宋元朱子學對此問題的主要認識，船山通常在辨析以往各說正誤基礎上，再提出看法，在此過程中，船山亦把自身帶進了這一層累式的詮釋朱子四書的理學歷史進程中。明顯的一點是，船山對雙峰的認識，往往結合史伯璿、陳櫟、胡炳文、倪士毅等宋元朱子后學對雙峰的理解展開，并非孤立而論。這也使得他對雙峰的把握，超出了《四書大全》的范圍，而上溯于宋元朱子學。就船山對雙峰這一南宋朱子后學的評析來看，無論是所承繼的思想、發(fā)問的方式，還是依托的經(jīng)典、拷問的對象，皆體現(xiàn)了船山抹不開的濃重的朱子學色彩，在一定意義上可視為明清之際朱子后學對前輩朱子學的再理解，船山是自覺地站在朱子學學術共同體內(nèi)來理解朱子及其后學。故就船山四書學而言，視之為明清朱子學者當無問題。船山之批饒，同時給吾人呈現(xiàn)了饒雙峰善于分析，勇于出新的特點?，這恐怕亦是吸引船山選擇其作為批判對象來加以反思之原因。

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船山的雙峰之評，實為明清朱子學與南宋朱子學的跨時空對話，這種對話立足于共同的經(jīng)典文本和思想話語，代表了各自時代的朱子學的觀點和水平，反映了綿延數(shù)百年的朱子學發(fā)展的生機和活力。這種對話體現(xiàn)為對經(jīng)文或注文牛毛繭絲般的精細辨析，的確具有近乎“經(jīng)院哲學”的繁瑣性質(zhì)，但也真實體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家哲學在表達形式上的經(jīng)學與哲學的合一、述與作兼具的特色，這一方面朱子是最有代表性的學者，而雙峰、船山皆繼承并發(fā)展了此點。馮友蘭先生曾指出，在經(jīng)學時代，“即使像王船山、戴東原那樣的富有變革精神的思想家，也不能離開五經(jīng)、四書獨立發(fā)表自家的見解?！?在中國現(xiàn)代學術轉(zhuǎn)型以來，傳統(tǒng)學術在核心內(nèi)容和表達形式上皆受到極大沖擊，在復興傳統(tǒng)文化的當下，如何創(chuàng)造轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)思想及其表達形式，仍然任重而道遠。

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注釋：
① 據(jù)筆者陋見，在船山四書學研究的諸多論述中，鮮有論述船山與朱子后學之關聯(lián)者。目前僅見周兵《天人之際的理學新詮釋：王夫之〈讀四書大全說〉思想研究》（成都：巴蜀書社，2006年）引及雙峰說若干條，涉及食色性也章仁愛關系、求放心章仁與心、天下有道章道與理之辨數(shù)條。?
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② 陳來先生指出，“《讀四書大全說》中對于朱子學的《四書》詮釋，在大關節(jié)上予以肯定的同時，往往有苛評之處，蓋與其當時心境有關，雖然主要針對于朱門后學者”。（陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精神》，北京：北京大學出版社，2004年，第12頁。）?
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③ 今人有關宋明學術史、哲學史、儒學史、理學史之著作，于饒雙峰或不及之，或徑直置于元代吳澄理學一節(jié)討論。而與雙峰同時并出于勉齋之北山學，則置于宋代理學獨立論述。如侯外廬主編《宋明理學史》，新近出版的《中國哲學通史》（宋元卷）亦仍之。?
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④ 相關討論，可參見筆者有關饒雙峰研究的系列論文。如《宋元朱子四書學詮釋紛爭及學術版圖之重思—以史伯璿〈四書管窺〉對饒魯?shù)呐u為中心》，《中山大學學報（社會科學版）》2020年第5期，第151頁。一位學者在學術史上之地位，評議者的數(shù)量、態(tài)度往往是一個值得參考的指標。?
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⑤ 王夫之：《讀四書大全說》，長沙：岳麓書社，2011年，第444頁；第444頁；第445頁；第445頁。?
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⑥ 王夫之：《讀四書大全說》，第444頁。?
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⑦ 王夫之：《讀四書大全說》，第445頁?
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⑧ 王夫之：《讀四書大全說》，第445頁?
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⑨ 參見許家星：《經(jīng)學與實理：朱子四書學研究》，北京：中國社會科學出版社，2021年。?
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⑩ 王夫之：《讀四書大全說》，第445頁；第444—445頁。?
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? 王夫之：《讀四書大全說》，第444—445頁。?
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? 參見許家星：《饒魯〈中庸〉學的道論及其思想史意義》，《哲學動態(tài)》2013年第10期，第41頁。?
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? 胡廣等：《四書大全》，文淵閣《四庫全書》經(jīng)部第205冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第900頁。?
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? 王夫之：《讀四書大全說》，第503—504頁。本文關于“在”的標點與引書不同。?
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? 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第33—34頁。?
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? 王夫之：《讀四書大全說》，第556頁；第557頁；第559頁。?
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? 王夫之：《讀四書大全說》，第557頁。?
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? 王夫之：《讀四書大全說》，第559頁。?
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? 胡廣等：《四書大全》，第932頁。?
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? 王夫之：《讀四書大全說》，第564頁；第570頁；第576頁；第519頁，此“不適”二字難解。?
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??王夫之：《讀四書大全說》，第570頁。?
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??朱子此解確實受游氏影響，參見朱熹刪定：《中庸輯略》，上海：華東師范大學?出版社，2010年，第108頁。?
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??王夫之：?《讀四書大全說》，第576頁。?
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??胡廣等：《四書大全》，第942頁。?
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??王夫之：《讀四書大全說》，第519頁。此“不適”二字難解。?
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??在船山看來，傳統(tǒng)的元亨利貞不是對應仁義禮智，而是仁義禮信，智與時位有關。
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??王夫之：《讀四書大全說》，第521頁；第533頁；第537頁；第506頁，此處標點亦有不同于引書者。?
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??王夫之：《讀四書大全說》，第533頁。?
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??王夫之：《讀四書大全說》，第537頁。?
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??王夫之：《讀四書大全說》，第506頁。此處標點亦有不同于引書者。?
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??胡廣等：《四書大全》，第912?頁。?
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??史伯璿言，“天下字豈皆有對而后義可明乎？”《四書管窺》，文淵閣《四庫全書》經(jīng)部第204冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第904頁。?
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??王夫之：《讀四書大全說》，第517頁；第518頁。?
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??陳來：《王船山的氣善論與宋明儒學氣論的完成—以“讀孟子說”為中心》，《中國社會科學》2003年第5期，第111頁。?
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??王夫之：《讀四書大全說》，第518頁。?
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??胡廣等：《四書大全》，第880頁。?
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??王夫之：《讀四書大全說》，第465頁；第584頁；第564頁。?
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??史伯璿：《四書管窺》，第952—953頁。?
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??王夫之：《讀四書大全說》，第584頁。?
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??王夫之：《讀四書大全說》，第564—565頁。?
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??參見許家星：《朱子學的“求真是”與“護朱”之爭—以陳櫟〈四書發(fā)明〉為中心》,《北京師范大學學報（社會科學版）》2022年第5期，第126頁。?
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??陳來先生指出，“事實上，對船山思想理解上的許多不足，正是起因于許多研究者對理學思想史研究的不足?！保ā对忈屌c重建：王船山的哲學精神》，第6頁。）?
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??參見許家星：《略論朱子學中的窮理精密派—以“北溪之陳、雙峰之饒”為中心》，《南昌大學學報（人文社會科學版）》2022年第5期，第29頁。?
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??馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第204頁。?