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“原儒”視域下的“中國哲學史”探源 ——熊十力晚年思想定論

作者：黃燕強（武漢大學哲學學院副教授）

來源：《文史哲》2024年第1期

摘要：“儒”和“儒學”的溯源問題，關系到如何界定中國文化思想的本源及其宗脈。熊十力《原儒》一書在探尋儒學的本源時，闡述了他對“中國文化向何處去”“中國向何處去”等時代問題的省思。圍繞此中心議題而展開的，一是以“哲學”界定儒學的知識性質(zhì)，稱儒學開啟了中國軸心時代“哲學的突破”的序幕；二是梳理儒學在先秦的分派，藉此重建一種具備現(xiàn)代性的儒家學統(tǒng)；三是確認《易》為中國哲學之源，稱《易》奠定了中國哲學的特質(zhì)及其核心問題；四是論證諸子為儒家的“支與流裔”，儒學與諸子學的源流關系，呈現(xiàn)了先秦哲學史中經(jīng)與子之間的互動互滲現(xiàn)象。熊十力的“原儒”既以儒學為正統(tǒng)，又嘗試融通儒學(經(jīng)學)與諸子學，從而建構一種具備現(xiàn)代性的新學統(tǒng)，由此開出科學、民主、平等等價值觀念。

“儒”和“儒學”的溯源問題，關系到如何界定中國文化思想的本源及其流脈。現(xiàn)代學者圍繞原儒、說儒展開的討論，是在消解了“儒”和“儒學”的常道性及其信仰系統(tǒng)后，將其還原為歷史性的存在，通過考究“儒”的本原義，據(jù)此說明儒者的最初身份和儒學的原始要義，進而論證儒學與孔子及六經(jīng)的關聯(lián)，辨析儒學與先秦諸子的源流關系。語文學的考索注重客觀實證，展現(xiàn)了一種歷史演變的視域，如章太炎的《原儒》使我們知道“題號由古今異”①，亦如胡適自許其《說儒》“可以使中國古史研究起一個革命”②，通過將“儒”還原為巫史階層，進而否定“儒學”為三代圣王和孔孟所授受不絕的道統(tǒng)。

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語文學的考證也許較為切近歷史情實，但“原儒”不是單純的學術問題，還是一個關乎信仰與價值認同的思想議題。如何界定儒學的起源及其與孔子、六經(jīng)的關系，這在正統(tǒng)儒家看來，就是如何安頓國人的精神，以及如何維系中華文化的學脈。熊十力《原儒》一書開篇便是《原學統(tǒng)》，首要是推原孔子賡續(xù)泰古圣王之緒而集大成，創(chuàng)立內(nèi)圣外王一貫之道，為中國學術思想奠定宏基。然后是論定晚周諸子百家及宋學、佛學的宗旨，而折中于孔子和六經(jīng)。再從審辨六經(jīng)的真?zhèn)?，進而排遣今古文之聚訟、漢宋學之囂爭及東西學之論辯，終以孔學為根底，將古今東西文化融會貫通于一體。如此，熊十力的“原儒”不囿于考究“儒”的字源義，而是在探尋儒學的本源時，挺立中國文化數(shù)千年相傳的學統(tǒng)，即由還原孔子及六經(jīng)的真面目，辨析六經(jīng)與諸子及漢宋學的關系，并參證西方傳來的各種新學，重估孔子和儒學的現(xiàn)代性價值。這體現(xiàn)了熊十力對“后五四時代”思想危機的自覺反思③。

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《原儒》代表了熊十力的晚年定論，但一方面熊氏的弟子不甚認同其晚年思想，另一方面國內(nèi)的保守主義或西化論派亦多持否定態(tài)度，因熊氏對儒學的溯源既打破了漢宋以來的學統(tǒng)或道統(tǒng)，且表現(xiàn)出較為強烈的復古主義傾向和民族主義情感，他采用的“即道原儒”的方法，又迥異于語文學和思想史的研究路徑，故學者在梳理近百年的“原儒”時，幾乎無法將其視為實證性研究的范例，以致相關的討論并未充分展開。我們是把熊十力的“原儒”，置于其晚年哲學體系的建構中，闡述他所體認的中國文化之大本大源，論證他在儒家學統(tǒng)的理念下，如何界定儒學（經(jīng)學）與諸子學的關系，借此觀照他對“中國向何處去”“中國文化向何處去”等問題的哲人之思。

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一、儒學的源流及其界定

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在儒學的溯源問題上，相對于章太炎、胡適的語文學考證，熊十力應用的是“即道原儒”的方法，他不甚關心“儒”之名起于何時及其本原含義，他也不考察“儒”的原始身份為何，及最初的“儒”是如何轉(zhuǎn)變成作為思想流派的儒家，而是強調(diào)“儒”與“道”的一體性。但他又不贊成康有為將儒、儒家和儒教等概念等同起來，稱孔子創(chuàng)立“儒”之名，是儒教的開山祖師，他尤其反對把儒學定義為宗教④。所以，熊十力嘗試從中國文化思想發(fā)展的內(nèi)在理路來尋繹儒學的源流，從而表現(xiàn)出一定的歷史意識。

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熊十力《原儒》首章的《原學統(tǒng)》開宗明義：

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中國學術導源鴻古，至春秋時代，孔子集眾圣之大成，巍然為儒學定宏基?！鬃又畬W，殆為鴻古時期兩派思想之會通。兩派者：一、堯、舜至文、武之政教等載籍足以垂范后世者，可稱為實用派。二、伏羲初畫八卦，是為窮神知化，與辯證法之導源，可稱為哲理派。孔子五十歲以前之學大概專精于實用派。⑤

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孔子是圣學的集大成者，他賡續(xù)上古思想文化，闡揚哲理而別開新天地，為儒學奠定宏基。宋明的道統(tǒng)論把堯舜至文武及至孔孟等視為一脈相承，代表儒學及中國文化思想的正統(tǒng)。熊十力則將上古時期的思想分成兩派，一是堯舜至文武所代表的實用派，一是伏羲易學所代表的哲理派。前者以政治教化為中心，就學問旨趣言，屬于外王之治統(tǒng)；后者以宇宙本體為骨髓，就思想性質(zhì)言，屬于內(nèi)圣之道統(tǒng)（含攝外王學）。熊氏又以孔子五十歲為界，將其思想界定為早晚兩期，分別對應于前述兩派。孔子自五十學《易》后，大闡哲理，為中國文化思想開創(chuàng)新天地，“哲理”即是儒學的正脈。

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由此看，熊十力溯源的儒學，顯然和“儒”之名的本原義無關，所以他不用語文學考據(jù)法。他看似注重思想源流的探尋，但從他原學統(tǒng)而明圣道看，他的“原儒”實則預設了先在的立場，畢竟不同于相對客觀的思想史考索方法。故就方法而言，熊十力和晚清公羊?qū)W家一樣，均是“即道原儒”，即以自我體認的“道”來追溯儒學的本源。如此，“原儒”也就成了證道。區(qū)別于康有為的“原儒”，在熊十力的語境中，“儒”不是孔子立教之名，儒學更不是倡導出世間的宗教學，而是一種主張即世間的哲理學。熊氏指出，孔子創(chuàng)立哲理化的儒學，含攝內(nèi)圣外王的一貫之道，其核心精髓是體用不二。本體與功用雖有分而相即，由是義故，一方面是區(qū)別于科學的執(zhí)用迷體，因如俗諦所謂科學真理，只留心現(xiàn)象界事物及其實用價值，迷失了對宇宙本體的追求，實則未免流于支離破碎的工夫，無法解釋宇宙萬化之本和天理性命之源。另一方面是區(qū)別于宗教的離用求體，在超脫萬物、遺棄現(xiàn)實世界中別尋真宰，這種超越于吾人而獨在的造物主，必然形成絕對無上的權威，既與人道、人心相隔，甚至對宇宙萬象具有主宰義，也就否定了本心是剛健的、永恒的、能動的、可顯為無窮大用的本體，無益于宇宙人生諸大問題的解決。相對于體用二分的科學和宗教而言，孔子哲理化的儒學之本體論，“不是僵死的、機械的、純粹客觀的、外在的‘自然本體’，而是生生不已、剛健自動、主客內(nèi)外合一的‘生命本體’；不是外在于宇宙萬象和人類生活的所謂‘超絕本體’，而是合天地萬物于一體，將宇宙人生打成一片的、動態(tài)的有機整體。同時，它又是內(nèi)在的‘道德自我’即‘道德主體’。人的生命創(chuàng)造活動、道德自我完善的活動，體現(xiàn)了人的最高本質(zhì)，涵蓋了天地萬物，主導著自然宇宙”⑥。這一本體論是由窮理而歸本盡性，它不僅探討宇宙的根源及其生生不已的創(chuàng)化過程，尤其關懷人生的歸宿和人性的全面發(fā)展，關懷人存在的意義、價值和功能，以及宇宙萬物如何達致和諧一體的本體境界等問題。熊十力因而相信，孔子的儒學必然是當下及未來人類身心性命之系托。

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因此，“儒學即哲學”是熊十力在溯源時，對儒學的知識性質(zhì)的界定?？紤]到熊十力所謂的“儒學”包括了“經(jīng)學”，所以他反復比較儒家哲學與科學及宗教的殊異性，其中蘊含多重的意義。首先，“儒學即哲學”是針對康有為、章太炎、胡適等人的“原儒”而發(fā)。我們知道，康有為、胡適的“原儒”都把孔子塑造成教主，賦予儒學以宗教的性質(zhì)。章太炎的“原儒”把孔子和儒學還原為諸子之一，章氏持守“六經(jīng)皆史”觀，他的“原經(jīng)”又把經(jīng)學等同于史學。熊十力多次批評康氏的儒教論和章氏的經(jīng)史觀，他自然不能贊成他們對孔子和儒學的界說，他強調(diào)儒學即哲學，既是出于他對儒學的獨特體認，也是針對康、章、胡等人的“原儒”而發(fā)⑦。熊氏認為，儒學包通內(nèi)圣與外王、成己與成物之道，其乾元性海的本體是超越而內(nèi)在的，吾人以精進力顯發(fā)自性固有的無窮德用，則能裁成天地，輔相萬物，引導群生共同臻至太平世間。因此，儒學既非提倡出世而反人生的宗教學，亦非純?nèi)魂P注經(jīng)驗現(xiàn)象而迷失形上本體的歷史學，而是歸本盡性、至命，且周通萬物之理的哲學。

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其次，“儒學即哲學”內(nèi)含儒學創(chuàng)始于孔子的意思。熊十力把儒學的本源追溯至伏羲八卦，但他認為伏羲的易卦尚存神道、術數(shù)之學，孔子作《易》而闡明哲理，晚年又因易理而創(chuàng)作六經(jīng)，由是奠定儒學之宏基，巍然而為儒學的宗師?！肮嗜鍖W成為獨立之一家派，實自孔子創(chuàng)作六經(jīng)?！雹嗄敲?，就哲理化的儒學言，其創(chuàng)立者自然是孔子，而非伏羲，更不是章太炎、胡適說的老子或道家，亦非劉師培、劉咸炘等所謂的源自史官文化?？险J孔子為儒學的開山始祖，這又表明熊十力在“原儒”時，自覺地區(qū)分“儒”和“儒學”的概念?！叭濉敝m不始于孔子，“儒”最初可能是一種相禮的職業(yè)，孔子未必是“儒”的創(chuàng)始者⑨，但在熊十力看來，“原儒”的首要工作是區(qū)別“儒”與“儒學”。不論“儒”起于何時，“儒學”的本源或與“儒”存在關聯(lián)，但作為思想流派的“儒學”，其理論、宗旨、方法和問題域等均由孔子所提出和創(chuàng)構，所以說“儒學成家畢竟自孔子始”⑩?？鬃觿?chuàng)立規(guī)模宏博、精義深邃的儒學，遂成為中國學術思想的正統(tǒng)。無論儒的本義如何，及其最初身份是什么，它和孔子的儒學并無必然聯(lián)系，“原儒”也就不必追溯“儒”的字源義。這實際上否定了章、胡等人從語文學的角度“原儒”，直接從孔子與儒學的關系來溯源，將“儒”發(fā)展至“儒學”的思想線索虛無化了，透露出熊氏乃胡適所謂的儒家信仰者。

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其三，哲學是西洋的舶來品，熊十力以哲學界定儒學，其中一大深意是，哲學在古希臘是知識的總匯，是全部學科之母，科學本來含攝于哲學之中。儒學與哲學相類，賅攝一切學術思想，是中國文化思想的本源和正統(tǒng)。不僅晚周諸子百家是儒學的支與流裔。而且從知識和學科的發(fā)展演化說，孔子所哲理化的儒學，其實包含格物之科學。針對時人批評孔子反智，稱儒學疏于自然科學的探究，熊十力辯解說：“圣人本不反智，不廢思辨，然窮理至萬化根源，即由萬殊以會入一本處，絕非僅恃理智思辨可獲證解?！保?1）儒家的格物窮理即在探究科學知識，中國古代的科學不發(fā)達，未能如西方發(fā)展出現(xiàn)代科學理論體系，是因儒學及其經(jīng)典被戰(zhàn)國和兩漢的小康之儒所改竄，致令其重智的傳統(tǒng)湮沒不彰。同時，科學重在探究經(jīng)驗世界的物質(zhì)現(xiàn)象及其規(guī)律，而不大關心宇宙本體及人類的道德心性，智慧的探尋當由分析現(xiàn)象而至究明本體。明體是求知的極詣，儒學優(yōu)勝于科學者在此。

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其四，儒學即哲學的另一重深意是，以哲學綰合儒學與經(jīng)學之異同。在《漢書·藝文志》中，經(jīng)學屬六藝略，儒學屬諸子略，二者分屬不同的知識門類，元代以前的正史《藝文志》大多沿用這一體例。傳統(tǒng)知識分類遵循“以道相從”的原則，常道曰經(jīng)，述經(jīng)曰傳，儒學雖“游文于六經(jīng)之中”，“于道最為高”（《漢書·藝文志》)，但六經(jīng)代表常道，傳記或各種經(jīng)典注疏是詮釋常道的作品，其于道又較儒學為高。熊十力特別講究經(jīng)傳正名，要將十三經(jīng)中除了六經(jīng)之外的典籍，還原為解經(jīng)類傳記和儒家類子書。不過，在儒學與經(jīng)學的異同問題上，他有意地等同了兩者的名實：

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有宗經(jīng)之儒，雖宗依經(jīng)旨，而實自有創(chuàng)發(fā)，自成一家之學。宗經(jīng)之儒，在今日當謂之哲學家。發(fā)明經(jīng)學，唯此是賴。注疏之業(yè)，只為治經(jīng)工具而已。不可以此名經(jīng)學也。（12)

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宗經(jīng)之儒指宋明理（心）學家，其創(chuàng)發(fā)的經(jīng)學即是哲理化的道學。兩宋以來，經(jīng)學的理學化或理學的經(jīng)學化混淆了經(jīng)學與理學的名實。思想范式的轉(zhuǎn)向改變了人們的知識觀念，一方面是體現(xiàn)在治統(tǒng)上，元代元祐年間開始將程朱理學確立為官學，就經(jīng)典詮釋而言，理學突破了漢唐經(jīng)典注疏的體例，相對于漢學家的考文釋音，宋明儒自信其詮釋的義理，最能呈現(xiàn)經(jīng)書的道體。另一方面是反映在目錄分類中，明代官修的《文淵閣書目》開始在經(jīng)部設立“四書”類，其后如《千頃堂書目》《內(nèi)閣藏書目錄》《百川書志》《晁氏寶文堂書目》等，基本依循這一體例?！段臏Y閣書目》還在經(jīng)部設立性理類，《百川書志》將“性理”之名改為“道學”。可見，明代儒者因尊“四書”和性理之學，而在目錄書的經(jīng)部設立“四書”類和性理類，從而將其歸入經(jīng)學的范疇。不過，并非所有明代學者皆作如是觀。孫能傳、張萱代表官方編撰的《內(nèi)閣藏書目錄》并未將“理學”類列入經(jīng)部，也未歸入子部儒家類，而是單獨成為一大類。黃虞稷的《千頃堂書目》則是將《性理大全》列入子部儒家類，體現(xiàn)了“理學即儒學”的觀念。清代漢學家因反對理（心）學，他們不僅在知識性質(zhì)和方法論上辨析經(jīng)學與理學，其目錄著作也是如此。《四庫全書總目》就沒有完全依循明代目錄書的體例，其中雖保留了“四書”類，但基本上只收錄注疏類作品，同時又刪除了“性理”和“理學”等類目，凡宋明儒談天理性命之書均列入子部儒家類。這明顯是將“理學”視為儒學，從而區(qū)別于考文釋音的經(jīng)學。志在宗經(jīng)而詮釋哲理的熊十力，他更認同宋明儒的“理學即經(jīng)學”觀，而他綰合兩者的方法是，將其等同于哲學。故就知識性質(zhì)言，經(jīng)學和儒學都是明體釋理的哲學，在此意義上的“原儒”即是“原經(jīng)”。如此，儒學的溯源亦是探尋經(jīng)學的本源，理應審辨六經(jīng)的真?zhèn)?，及其文本和義理的授受源流。熊十力將儒學確定為先秦諸子百家的淵源，即如《漢志》所謂諸子乃六經(jīng)的支與流裔說，所以他的“原儒”包含其對經(jīng)學與子學關系的認識。

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近代以來，批儒反孔浸興而演變?yōu)樗汲?，儒學成了游魂，六經(jīng)及其經(jīng)學的權威逐漸失落。熊十力懷抱繼往圣之絕學的心志，他用哲學界定儒學，意在為儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型開示新路徑。如何從哲學的視域轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)儒學，在討論這一問題之前，首先要追問的是，儒學是否具有現(xiàn)代性價值。作為儒學的信仰者，熊十力自然不能贊成儒學必須被請進博物館的意見；作為理性的哲學家，熊氏又無法完全忽略時人對儒學的批判。他需要論證的是，儒家性命之學的現(xiàn)代價值何在，內(nèi)圣學如何開出民主、科學等外王學。如果說內(nèi)圣確然可能開出新外王，那么，孔子之后的儒學為何未能發(fā)展出民主與科學？進而追問的是，漢學與宋學是否賡續(xù)孔子的真儒學？現(xiàn)今又該如何接著講孔子的真儒學？凡此種種問題，歸結起來就是如何重建儒家的學統(tǒng)，這是熊十力“原儒”的題中之義，故其開篇即為《原學統(tǒng)》。

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二、儒家的學統(tǒng)及其重建

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近代的“原儒”命題及其研究，內(nèi)含破壞與建設的雙重義諦，章太炎、胡適應用的語文學方法，雖然打破了宋明儒建構的心性學道統(tǒng)，但章氏稱良史之孔子為“保民開化之宗”（13)，胡適將“懸記”之孔子類比于中興基督教的耶穌，他們在“祛魅”中透露出“尊孔”的觀念（14)，并分別以史學或儒教為歸趨，嘗試重建中國文化的思想譜系。熊十力的“原儒”同樣如此。其《原學統(tǒng)》篇是對儒學之“流”的還原，《原外王》和《原內(nèi)圣》兩篇是對儒學之“源”的還原（15)。前者在追溯儒學的流變時，推翻了三代道統(tǒng)、治統(tǒng)相承的傳統(tǒng)觀念，而在以正統(tǒng)儒學是非評判諸子百家以逮宋明道學及佛學中，重建儒學的源流譜系。后者是闡述新學統(tǒng)所包通的內(nèi)圣外王之道，以此作為儒學之統(tǒng)宗，作為中國文化的大本大源及其走向現(xiàn)代的道脈。只是，章、胡的“原儒”更具解構意味，極大地消解了孔子和六經(jīng)的神圣性與權威性，熊十力則通過重建“四經(jīng)”系統(tǒng)，據(jù)此闡明儒家的新學統(tǒng)，將儒學改造成一種兼具超越性、普世性和現(xiàn)代性的思想，故其相對地淡化了實證方法，主要以體認的方式構建其新儒學體系。

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熊十力早年的思想體系承繼陽明心學而來，但晚年的《原儒》則歸宗孔子而放棄陽明（16)。這不僅體現(xiàn)在他對陽明學的是非評論上，還表現(xiàn)為他對宋明儒的道統(tǒng)論提出非議。在熊氏看來，漢學固然是未見道體，甚至竄改六經(jīng)，遮蔽了孔子的大同之道，沉溺于擁護帝制的小康禮教。相近的是，宋明儒于內(nèi)圣學有所發(fā)明，但“宋儒識量殊隘，只高談心性，而不知心性乃非離身、家、國、天下與萬物而獨存”（17)。熊氏在《讀經(jīng)示要》中還批評宋儒提倡絕欲、主靜，既無民族思想，也無民治思想，不僅脫離生活實際，弄得人生毫無活氣，而且未能開啟近世的民主與科學傳統(tǒng)。換言之，宋學的精神只專注于人倫日用間存養(yǎng)心性，全無博文經(jīng)世之功，令體與用、心與物離析為二，未能闡明孔子的外王學。因而，宋明儒亦未見道之全體，其道統(tǒng)論自然是不能成立的。同時，《原儒》通過辨?zhèn)魏驼瑢⑹?jīng)中除六經(jīng)以外的典籍還原為解經(jīng)類傳記或儒家類子書，這不僅意味著“四書”的圣經(jīng)名義被取消了，也表明宋儒依托“四書”建構的道統(tǒng)亦隨之瓦解。熊氏還指出，孔子早年祖述堯舜，憲章文武，繼承三代的小康禮教，晚年創(chuàng)作六經(jīng)，發(fā)明天下為公的大同之道，這已然是在上古圣賢之外自立道統(tǒng)。其后，曾、孟、荀等宣揚忠孝論，背離真孔學，漢宋儒家承其遺緒，致令真孔學沉霾不彰?？梢?，熊十力“原儒”內(nèi)含一種打破漢宋之學統(tǒng)與道統(tǒng)的意思（18)。但破壞不是熊氏的目的，重建學統(tǒng)才是其“原儒”的根本宗旨，他希望通過建構新學統(tǒng)指示中國文化向何處去。

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熊十力反復申論，孔子“集古圣之大成，開萬世之學統(tǒng)”（19)。那么，什么是學統(tǒng)的“活的精神”和“本來面目”？其傳承譜系又是如何？前文述及，熊十力把孔子思想厘定為早晚兩期，五十以前承繼三代先王的治統(tǒng)，歸宗于小康禮教；五十以后學《易》，重新創(chuàng)作六經(jīng)，歸本于內(nèi)圣外王的大同之道。孔學的傳承因而有大道派和小康派之分，那么，這兩派在先秦的傳承如何？熊氏指出，韓非子原不通儒學，其“儒分八派”說“只可謂之小取、小舍”，大道、小康兩派方可謂之大取、大舍。

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一則全盤承受孔子晚年大道之論，而于其早年好古出于一時之意趣者，則全舍之；一則全盤承受孔子早年帝王之業(yè)，而于其晚年定論，拒而弗承也。（20)

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熊十力把孔門弟子分為大道、小康兩派，大道派賡續(xù)孔子晚年的大同學說，并舍棄孔子早年所服膺的小康禮教，所以是大取、大舍；小康派則篤守孔子早年傳習的小康禮教，且拒絕承繼孔子的大同之道，因而也是大取、大舍。儒學必以孔子晚年思想為正宗，兩派雖然都源自儒學，但因其在取舍上的根本差異，“大道學派紹承孔子正統(tǒng)”，小康學派“實自墮于復古之迷途，乃孔子之罪人也”（21)。六國小儒始改竄六經(jīng)，包括孟子、荀子皆固守小康之壁壘，漢儒承其遺緒，利用小康禮教擁護帝制，宋明儒亦紹述小康派的宗法思想，故漢學與宋學皆屬小康學派，大道之學則被遮翳，由是浸衰。

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那么，熊十力所謂的大道之學究竟如何？其傳承譜系又是怎樣的？熊氏闡述其宗旨云：

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《原外王篇》以《大易》《春秋》《禮運》《周官》四經(jīng)，融會貫穿，猶見圣人數(shù)往知來，為萬世開太平之大道。格物之學所以究治化之具，仁義禮樂所以端治化之原?！洞呵铩烦缛柿x以通三世之變，《周官經(jīng)》以禮樂為法制之原，《易大傳》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬物，為大道所由濟。夫物理不明，則無由開物成務?！抖Y運》演《春秋》大道之旨，與《易大傳》知周乎萬物諸義，須合參始得。圣學，道器一貫，大本大用具備，誠哉萬世永賴，無可棄也！(22)

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“四經(jīng)”備載太平大同之道，是圣人為萬世創(chuàng)立的法度和學統(tǒng)。然每部經(jīng)書承擔的功能有別，《大易》涵括內(nèi)圣與外王，其內(nèi)圣學是以乾元性海之本體為核心，其外王學則以認知萬物、成就萬物和變化改造萬物為宗?！洞呵铩烦缟腥柿x之理，明通三世之變，而歸趨于太平世界?！吨芄佟穭?chuàng)立太平法制，而一切法則制度的本原，須歸宗于孔子的禮樂思想?！抖Y運》演繹《春秋》的太平之道，構建人類共同生活的規(guī)制。“四經(jīng)”所代表的圣人之學，含攝形而上的道體與形而下的器用，因而是道器一貫、體用兼?zhèn)?，奠定了萬世永賴的宏基，足為當下中國效法。熊十力通過論證“四經(jīng)”的典范性、一貫性和現(xiàn)代性，也就說明了“四經(jīng)”的合法性與一體性，從而建構了一個新的經(jīng)典系統(tǒng)和學術統(tǒng)系，類似宋儒提倡“四書”。

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至于大道之學在先秦的傳承，熊十力采用司馬談的說法，稱當時“宗主孔子六經(jīng)而推衍其廣大深遠之蘊，著作特多，故經(jīng)傳有千萬數(shù)也”（23)，但因先秦及兩漢的小康之儒變改六經(jīng)的真髓，竄亂六經(jīng)的文本，致令千萬數(shù)的傳記湮沒闕佚?！翱组T大道學派，今可考者只游、夏二人。”（24）子游傳《禮運》，子夏傳《春秋》，他們撰寫了諸多傳記以發(fā)明大道之學（25)。熊十力比較了子游和子夏的教育方法之異同，以此證明孔門弟子在傳習大道之學時，表現(xiàn)出開放性和多元化的傾向，而且歸本于明究心性、本體的宗旨。游、夏等大道派留存的傳記殘缺偽佚，如要考見孔子的大道之學，唯有求諸“四經(jīng)”。據(jù)此概述大道的要義，一是消滅統(tǒng)治階級和剝削，建立全世界人類共同生活的民主制度；二是全人類一律平等、自由，彼此互相和愛、扶助；三是提倡格物之科學，應用科學知識改造社會和改造自然，實現(xiàn)富邦國、養(yǎng)萬民、生百物的目的；四是倡導政治革命、社會革命、生產(chǎn)革命，通過革命的方式推翻小康社會，建立天下為公的大同世界?！皬摹抖Y運》之改造社會思想，《周官》之領導生產(chǎn)建設，方信《春秋經(jīng)》自消滅統(tǒng)治以達到太平世，裁成天地、輔相萬物之盛，步步皆腳踏實地，（實事求是。）不是空想的社會主義也?！保?6）凡此皆屬外王之學，熊十力嘗試將民主、科學、社會主義等現(xiàn)代性思想含攝于其“四經(jīng)”學中。

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在熊十力體用不二的理論體系中，外王學的骨髓在內(nèi)圣，“明內(nèi)圣之極詣，自以仁為恩，至皆有以養(yǎng)民之理也，本仁義禮樂之意，而輔以崇法、正名與參稽之方，推原于衣食為主，……外王之宏規(guī)遠模具于此矣”（27)。仁是乾元生生化化之德，仁心的發(fā)用足以生物和養(yǎng)民，故仁是萬化根源，含攝義、禮、樂等，并與崇法、正名、參稽等構成外王學的體系。熊十力的《原外王》篇在融會貫穿“四經(jīng)”義理中，探求圣人為萬世開太平之道。他特別指出：“格物之學所以究治化之具，仁義禮樂所以端治化之原?！保?8）科學、民主、均聯(lián)、學校等是治理國家、教化人民的工具，治化的本原乃是仁義禮樂。“《春秋》崇仁義以通三世之變，《周官經(jīng)》以禮樂為法制之原，《易大傳》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬物，為大道所由濟?！保?9）可見，“四經(jīng)”的一切外王學皆歸宗于仁義禮樂。只是尊信科學、民主等，未必能臻至太平世界，唯“崇仁義者，太平之治必天下之人人皆安于仁義，始可常保其泰也”（30)。樂本和合而忘人我，是為仁；禮主秩序而別異同，是為義，故言仁義即含攝禮樂。就“仁”而言，仁心即是宇宙實體，是乾元之內(nèi)化于人性，仁心虛明健動而兼?zhèn)淙f物。吾人反己體認本然的仁心，便覺此心與萬物無有隔礙，自我與萬物渾然一體，因而能夠廣愛萬物，無所不容。就“義”而言，“義”是仁體的功用，為仁體的實行確立權衡。因現(xiàn)象界的事物原有善惡之分，仁道雖是廣愛普施，但也要因事物之善惡，而有所變通，非如墨家的兼愛，令仁愛的發(fā)用毫無原則，如此反而陷于大不仁的境地?！傲x”就是為“仁”確立權衡得失與輕重之標準，旨在助成仁民化物之道。所以，儒家論治道，是以德、禮、寬為本，以法、刑、猛為輔，前者即為仁，后者乃是義。仁義并行，成就太平之世。而且，儒家論人生，“仁義以原其生，禮樂以暢其性”（31)，前者是推原吾人之所以生，使人道昭明；后者是發(fā)揚人的靈性，與天地萬物同體，人道因而得以樹立。總之，仁義禮樂將令天地萬物互相暢通于大化之中，并使其復歸于本來無對的宇宙實體，如此則人道乃精進剛健而不已，故外王學的旨歸是化民以仁義禮樂，導民以天下為公?？上?，大道派的千萬數(shù)傳記毀于秦火及小康之儒，六經(jīng)又遭改竄，儒家的內(nèi)圣外王之真學統(tǒng)遂湮絕而“一團黑暗”，“至于今歷世近三千年矣”（32)，如今方得以彰明，熊十力顯然是以賡續(xù)學統(tǒng)自居的。

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值得注意的是，熊十力在溯源儒家學統(tǒng)時，特別論及墨家、名家、法家、農(nóng)家等皆為儒學的羽翼，其著述和學說猶如大道派的千萬數(shù)傳記。在經(jīng)傳闕佚的情況下，如要闡明孔子的真儒學，賡續(xù)其學統(tǒng)，除了訴諸“四經(jīng)”，還應求之諸子百家，延續(xù)其思想和精神：

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墨翟、惠施、農(nóng)家，或為科學之先導，或為社會主義之開山，皆儒家之羽翼，不可不延續(xù)其精神也。法家書罕存?！豆茏印房陕钥?。道家有極深遠處，亦有極不好處，取長舍短，不容絕也。（33)

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熊十力并未如古代正統(tǒng)儒家一般，斥諸子為異端，在他看來，諸子源出儒學，其學說并非完全與儒學立異，不可簡單地將其拒斥于新學統(tǒng)之外。熊氏指出，儒學創(chuàng)明大道之根本，諸子沿其流而有所發(fā)揮，諸子闡發(fā)的民主、科學、平等、聯(lián)比等理論，可與儒學相參證。而且，相較于改竄六經(jīng)、擁護帝制的小康之儒，諸子百家可能更為忠實地承續(xù)和闡揚儒家的學統(tǒng)。所以，如果能夠修習“四經(jīng)”的道術，并通觀諸子百家的學說，然后舍短取長，融會經(jīng)子，則可以恢復大道派的學統(tǒng)?？梢姡苁Φ膶W統(tǒng)觀是比較開放、多元的，并不像漢宋儒者般排斥諸子學。

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總之，熊十力的“原儒”把儒學溯源與學統(tǒng)重建相統(tǒng)一。這種通過思想探源來界定某種思想的性質(zhì)及其譜系，古今學者均有嘗試，如古代的韓愈和近代的康有為皆是典型例證。熊十力是在經(jīng)學信仰失落的背景下，重建“四經(jīng)”系統(tǒng)及其思想體系，以此作為儒家的正宗學統(tǒng)，彰明儒學的現(xiàn)代性價值。所以他放棄了語文學的考證法，他也沒有客觀地考究儒家思想的發(fā)展線索，而是采用“即道原儒”的方法，依據(jù)他從“四經(jīng)”中體認的內(nèi)圣外王之道，來界定儒學的本源、性質(zhì)及其傳承譜系。因此，“儒”和“儒學”的本源必然要追溯至孔子及其六經(jīng)，儒就成了孔子開創(chuàng)的儒家學派之私名，儒學不是源自巫史或老子，儒家也不是一種相禮助喪的職業(yè)，而是孔子六經(jīng)的傳習者。尤其是大道派的儒家，其懷抱剛健進取的精神，絕非文弱迂緩的師儒而已。儒學的根本原則是體用不二、心物不二，即內(nèi)圣與外王一貫，它是即世間的，非出世間的，無須如康有為、胡適等以宗教界定儒學的性質(zhì)。儒學通貫形上之道與形下之器，其宇宙本體是超越而內(nèi)在的，其外王治道是經(jīng)驗而具體的，不可如章太炎、劉師培等以史學規(guī)限儒學（經(jīng)學）的范圍。這樣的“原儒”自然不是實事求是的，相比于語文學的溯源方法，它未必能如胡適所謂“可以使中國古史研究起一個革命”，但熊十力在溯源儒學時，于破壞中建構了一種新經(jīng)典系統(tǒng)和新學統(tǒng)，開啟了儒學（經(jīng)學）現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型之路。

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三、《易》為中國哲學之源

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熊十力以“哲學”貞定儒學的知識性質(zhì)，他的“原儒”在某種意義上，既是對儒學的溯源，也是探究中國哲學的起源。熊氏反復申述，中國哲學的本源與正統(tǒng)是儒學，儒學肇端于《易》，《易》就是中國哲學之源。然而，中國有無哲學？中國哲學源于史官，還是道家，抑或儒學？《易》是卜筮之書，還是哲學經(jīng)典？《易》與先秦諸子學的關系如何？凡此問題的解答，學者意見不一，聚訟紛紜，熊十力在“原儒”中提出了其“獨斷之見”。

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“哲學”概念和哲學學科是西洋的舶來品，中國是否有哲學，中國哲學的起源、特質(zhì)及其合法性何在？這是百年來存在爭議的問題，并延伸到“原儒”的討論中。熊十力是文化保守主義者，但他并不排斥西洋舶來的“哲學”概念及其理論體系，他不像劉咸忻、梁漱溟等反對以“哲學”界定儒學和經(jīng)學。在熊十力的思想語境中，哲學是人們關于宇宙、社會、人生的本源、存在、發(fā)展之過程、律則及其意義、價值等根本問題的體驗與探求。軸心時代的各大民族因其生存環(huán)境、生存體驗等差異，對宇宙實體、存在方式、生命形態(tài)、理想世界等問題的認知，以及對這些問題的表述和論證方式，表現(xiàn)出相似而又不盡相同的理解和期許。這就決定了世界上有共通的哲學意識和哲學問題，而由于各大軸心文明具有特殊的思考方式和觀念體系，問題的解答導向了不同的進路，從而產(chǎn)生形態(tài)相異的哲學類型?？傊?，“哲學”是一個普遍性與特殊性共存的概念和知識體系。

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如果說先秦是中國的軸心時代，那么，在熊十力看來，開啟“哲學的突破”序幕的就是儒學。既然儒學即是哲學，“中國有哲學”就是一個毋庸置疑的問題。問題在于，儒學為中國哲學奠定的特質(zhì)如何？熊十力在《原儒》中說，中國哲學講究本體現(xiàn)象不二、道器不二、天人不二、心物不二、理欲不二、動靜不二、知行不二、德慧知識不二、成己成物不二等（34)，歸結起來即是體用不二，因而沒有唯心和唯物的一元論，以區(qū)別于西方哲學傳統(tǒng)中的絕對唯心論和唯物論。針對時人批評中國哲學毫無系統(tǒng)，熊氏指出：“凡成系統(tǒng)之理論，其含義便盡于其所持之論，更無余蘊，而六十四卦之妙直是無盡藏，此意難為不知者言，嗚乎深微乎！”（35）所謂“系統(tǒng)”，并非指形式或結構上的首尾一貫而已，乃是指義理或內(nèi)容的宏博精要，如馮友蘭說的“實質(zhì)上的系統(tǒng)”（36)。就儒學而論，熊氏說先秦儒家大道學派的六藝經(jīng)傳有千萬數(shù)，可謂宏博；同時，儒家窮天道性命之源，又以格物備物、化裁變通乎萬物為用，此乃其精要。熊氏以《易》為例，一則說《易》“六十四卦含藏萬有，攝無量義”，再則說《易》之道廣大悉備而歸本窮理盡性至命，故易學是“博而有要”（37)，具備內(nèi)在一貫的系統(tǒng)?！对濉贰肚ぱ堋返戎骷词且獙こ鲆讓W，乃至中國哲學的實質(zhì)上的系統(tǒng)。

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“中國有哲學”是一個毋庸置疑的問題，中國哲學從何說起，則是一個可以商議的問題。胡適起初研究中國哲學史，有意做東西哲學的比較研究。他寫作《說儒》時，轉(zhuǎn)而認為中國有思想而無哲學，于是從比較宗教學的角度來審定原初的儒學，而非從比較哲學的角度來詮釋儒學。大概是因為觀念的變化，胡適《中國哲學史大綱》采取“截斷眾流”的方法，并接受章太炎《原儒》的觀點，以老子為中國第一位哲學家，最早創(chuàng)立形而上學和思辨哲學。這種認識體現(xiàn)在《說儒》中，是以儒學的本源為巫史文化，老子是先于孔子的“老儒”，他對巫文化做了人文理性的轉(zhuǎn)化，作為一種思想流派的儒學，實則是對老子思想的繼承和發(fā)揮。熊十力沒有寫過“中國哲學史”之類的著作，但《原儒》在一定意義上，似可視為其梳理先秦哲學史的作品。他在此書中尋繹中國哲學的起源，探討六經(jīng)與諸子、儒學與諸子學的源流關系。如前所述，他把儒學確定為中國哲學的本源和正宗，先秦諸子學皆導源于此。需要進而追問的是，儒學“游文于六經(jīng)之中”，那么，六經(jīng)又以哪部經(jīng)書為本？《漢書·藝文志》稱《易》為五經(jīng)之原，熊十力極為服膺此論，他說：孔子“五十學《易》而后，思想大變，觀察世變益深，于是作《易》《春秋》、新禮諸經(jīng)（新禮謂《禮運》《周官》)。此其后，必將重理早歲《詩》《書》故業(yè)，予以改造?！保?8)《易》包通內(nèi)圣外王之道，其他經(jīng)書則詳于外王學，于內(nèi)圣學則略焉。因此，無論是從寫作時間，還是從義理源流上看，《易》堪當為群經(jīng)之原，可謂是儒學之本，乃至是中國哲學思想的根底。

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誠然，熊十力的論斷缺乏客觀、實證的依據(jù)，他說：“中國一切學術思想，其根源都在《大易》?！保?9）這是儒學史和經(jīng)學史的一貫見解，而現(xiàn)代哲學史的寫作注重文獻材料之真?zhèn)蔚目甲C，熊氏的說法未必能使人信服。因在現(xiàn)代疑古思潮的沖擊下，從前被尊崇為孔子創(chuàng)作的常道之經(jīng)，其成書時間和內(nèi)容性質(zhì)，如今都成了有待考辨的問題。如《易》是卜筮之書，還是哲學經(jīng)典，學者的意見不一。從《易經(jīng)》詮釋史看，漢代易學主象數(shù)，宋代易學主義理，然無論漢宋，易學是象數(shù)與義理并存的?，F(xiàn)代學者依據(jù)進化史觀，從知識和思想線索的演進邏輯考辨《易經(jīng)》，往往將其視為一部層累地形成的作品，卦畫和卦爻辭等是最原初的內(nèi)容，其功能主要用以占卜和筮問吉兇。即便是闡發(fā)義理的《易傳》，許多學者亦否定其與孔子的關系，審定其為戰(zhàn)國或兩漢儒者所編撰。如此，《易》雖然保存了遠古時代的文化基因，但《易》的內(nèi)容從“天文之學”轉(zhuǎn)向“人文之學”，或者說從術數(shù)之學轉(zhuǎn)向義理之學，是發(fā)生在戰(zhàn)國時代而完成于西漢初年，并非中國哲學史上的第一部典范性文本。

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熊十力既疑古，又信古，他是在疑信之間采取釋古的態(tài)度。就《易》的成書時間和內(nèi)容性質(zhì)言，熊氏接受疑古學者的意見，認為《易》創(chuàng)始于遠古時代的伏羲，卦畫和卦爻辭尚未脫盡宗教術數(shù)的窠臼。但他又強調(diào)，伏羲初畫八卦的意旨，是要窮究宇宙本體的神化妙用，為辯證法之導源，蘊含精奧的哲理，非唯神道設教而已。熊氏又采納今文經(jīng)學家的“孔子作《易》”說，稱孔子五十學《易》，上探伏羲八卦，依卦爻辭闡明天地宇宙運行不息和萬化萬物變動無窮之理，盡掃天帝、神異之迷信，歸宗于宇宙本體及其神化妙用之探究。概括言之：“易學始于羲皇之八卦，為中國學術思想之大源。孔子以前之《易》大概為術數(shù)與哲理二者交雜之倉庫。”（40）伏羲隨順初民的信念，以天帝為萬物本原，孔子始建乾元以統(tǒng)天，明示天帝不得為萬物主（41)。經(jīng)孔子改作以后，《易》的“本體論則廢除上帝，于心物問題則主張神與氣本不二而亦有分”，體用不二之義既明，辯證邏輯之理始定，而《易》純?nèi)弧盀檎軐W界之根本大典矣”（42)。熊氏還信守古文經(jīng)學家的“《易》為五經(jīng)之原”說，在他看來，群經(jīng)和諸子皆是演繹《易》之理，《易》就是中國哲學史上首部典范之作，乃中國哲學的大本大源。熊十力此論綜合了古今諸學派的說法，顯然是針對胡適《中國哲學史大綱》“截斷眾流”的寫法及其《說儒》稱老子先于孔子的觀點。

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《易》因何是中國哲學之源？這一問題的解答涉及“中國哲學史”的敘述方式與框架。其實，在哲學史的研究中，學者關注的緊要問題，一是形而上學的存廢，二是唯心與唯物的分派，三是哲學與科學的關系。首先，關于形而上學的存廢及其在中國哲學的表現(xiàn)形態(tài)。因受西方邏輯實證主義消解形而上學的影響，國內(nèi)學者或主張廢棄形而上學，或提倡將形而上學科學化。這就決定了他們對本土的形而上學傳統(tǒng)的評判態(tài)度，或宣稱中國并無西方哲學史意義上的形而上學，或以為中國的形而上學缺乏邏輯實證的特質(zhì)。新派如胡適、傅斯年等，舊派如呂瀲、梁漱溟等，均反對應用西方哲學的宇宙論、本體論來詮解中國哲學。與此相對，熊十力不但表示：“哲學之本務，要在窮究宇宙基源”（43)，即探討宇宙本體之究竟，故“明體”“究體”是哲學研究的第一要務，而且著意吸收西方哲學之長，結合《易經(jīng)》“乾元統(tǒng)天”之義，建構其體用不二的宇宙本體論。他說：“古《易》體用之分，遂為中國哲學立定宏規(guī)，確與西洋異軌?！保?4）中國哲學的本體論源自《易經(jīng)》，其中包含體用不二的原理，從而表現(xiàn)出超越于西方哲學的特質(zhì)。其具體表現(xiàn)為：《易經(jīng)》的乾元性海本體“不是僵死的、機械的、純粹客觀的、外在的‘自然本體’，而是生生不已、剛健自動、主客內(nèi)外合一的‘生命本體’；不是自外于宇宙萬象和人類生活的所謂‘超絕本體’，而是合天地萬物于一體，將宇宙人生打成一片的、動態(tài)的有機整體。同時，它又是內(nèi)在的‘道德自我’即‘道德主體’?！边@樣的本體既是超越的，又內(nèi)在于人的生命，“體現(xiàn)了人的最高本質(zhì)，涵蓋了天地萬物，主導著自然宇宙”（45)。熊十力特別指出：“道家之學本出于孔子《易經(jīng)》”（46)，老子的宇宙本體論以“主一”開宗，用“象帝之先”界定“道”的內(nèi)涵，即明天帝不足為萬物之主，其反宗教神學的本體論就是源自《易經(jīng)》，故《易經(jīng)》奠定了中國哲學之形而上學的理論形態(tài)。

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其次，關于唯心與唯物的分派。東西哲學史上的宇宙本體論表現(xiàn)出多種形態(tài)，論其大要則不外是唯心論與唯物論。20世紀50年代，受日丹諾夫的哲學史研究范式影響，人們應用唯心與唯物相對的敘述方式來撰寫“中國哲學（思想）史”。熊十力的《原儒》正是創(chuàng)作于此種研究范式流行的時代，他在書中評述此現(xiàn)象：

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是故以西學唯心、唯物分裂之情形，而考核中國哲學，則顯然可見者，自伏羲始開學術思想之源，下逮晚周，諸子百家發(fā)展極盛，而哲學界始終無有如西學以唯心、唯物分裂宇宙之異論，此中國古學特殊處也。（47)

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伏羲易學首辨體用、心物問題，孔子修正上古以天帝為宇宙主宰之失，將本體收攝于吾人本心。本心是無對之全體，本心的澄明可與宇宙大心相合。故孔子所謂“心”者，非只就其主乎吾身而言，乃是“通萬物而言其統(tǒng)體”（48)，萬物即是心體之發(fā)用、流行。從伏羲到孔子，乃至諸子百家，無不講求心物不二的道理，而無偏執(zhí)精神或物質(zhì)為本體者，故從未發(fā)生唯心或唯物的一元宇宙本體論。西學則是知有用而不知有體，因而發(fā)生一元唯心或一元唯物的偏見。熊氏指出：“如以精神為本體，固是執(zhí)現(xiàn)象為本體，易言之，即有以用為體之過。以物質(zhì)為本體者，亦是執(zhí)現(xiàn)象而莫睹其真。有用無體，云何應理？”（49）心物原是本體流行的兩面，將心物分成二元，實乃只見現(xiàn)象而不知本原，固執(zhí)于用而喪失其體，如此必不能真切地解悟體用，也不可能深切地澄明本心和窮究物理。因此，“自伏羲發(fā)明《易》道而后，中國哲學界不唯無一元的唯心論，亦無一元的唯物論”（50)，《易經(jīng)》的體用、心物不二論奠定了中國哲學的宇宙本體論的基本形態(tài)，從先秦諸子到宋明的張載、王陽明等，皆謹守此一道理而建構其哲學體系，如用唯心與唯物二元對立的框架敘述“中國哲學史”，則其詮釋通常是不得要領。

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其三，關于哲學與科學的關系。近代以來，中國哲學的研究和“中國哲學史”的寫作是在哲學與科學的關系命題下展開的（51)。中國古代哲學是否具備科學精神與科學方法，因何未能發(fā)展出西方近代意義上的科學傳統(tǒng)？未來的哲學是否必然要進化至科學形態(tài)？這些是人們所關心的議題。熊十力推崇科學的實用性，但不贊成哲學的科學化。他說：“現(xiàn)世學術復雜，科學重要不待言。而綜會各種科學思想，以深窮宇宙實相，（實相猶言實體。）人生真性，不能不有賴于哲學?！保?2）科學幫助人們認識事物的律則，指導人們利用和改造自然世界，其重要性不容置疑，但“科學成功，卻是要致力于支離破碎……所以于科學外，必有建本立極之形而上學，才是哲學之極詣”（53)?？茖W分析萬物之理，至精至細，然其研究對象止于現(xiàn)象界，而對宇宙全體的認識，卻是不該不遍，陷于一曲。它既無法解釋宇宙萬化的起源，也不懂得人類生命之源，不能說明道德主體如何通過自覺的實踐體驗，達致天人合一、萬物一體的境界。所以，“科學的真理”如莊子所謂道術之分裂，并不能體察天地宇宙之全，“哲學的真理”方可備天地之美，稱神明之容，包通內(nèi)圣外王之道。這種窮究本源的真理，就是前文敘述的形而上學，導源于伏羲和孔子的《易經(jīng)》。

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古希臘哲學是一切學科之母，包括科學精神與方法。熊十力認為易學同樣如此，他說：“古代哲人學術，有包羅萬象之概?！保?4)《易經(jīng)》就是兼?zhèn)湔軐W與科學的元典，孔子“作《易》闡明萬有萬物萬事之普遍原理”（55)，故“倡導科學之理論，莫盛于《大易》”（56)?？鬃幼鹬刂R，絕不反智，因而提倡格物之學，肯定人類具有無限潛能的認知能力，還有發(fā)展知識的愛好，能夠周遍地體察萬物之理，這是主智的觀念、科學的精神。尋繹中國哲學史，“從帝堯人代天工之訓，至孔子以逮荀卿，倡導科學之精神后先一貫”（57)。先秦諸子如墨翟、惠施、黃繚、公輸子等皆以科學名家，且均導源于《易》。因“古《易》首發(fā)明辯證法”（58)，“孔子作《易》，首以陰陽成變解決宇宙論中之心物問題，蓋本其所觀測于萬物萬事萬化者，莫不由乎辯證法”（59)。再明白言之，“孔子于《易》之《復卦》首明小辨術”（60)。熊十力所謂“小辨術”，就是西方的邏輯分析方法，先秦諸子稱之為“名學”，這是格物學的利器。天地間的物理繁賾至極，須用邏輯分析法考察其同中之異和異中之同，然后能由表以入里，由粗而致精，究明萬物間的因果關系?！稄拓浴匪陨泻喡?，《易經(jīng)》傳記又多亡佚，猶幸《大戴禮》有《小辨篇》尚存鱗爪，其稱孔子對魯哀公問忠信云“內(nèi)思畢心日知中，中以應實日知恕”，根據(jù)熊十力的解釋，“內(nèi)思畢心”指內(nèi)心具有思維的功用，而人的思維能夠依據(jù)感覺攝人的萬物萬象，即所謂感性材料，反復地分析與綜合其特性，據(jù)此構造無數(shù)抽象的概念，以表述萬物內(nèi)在的理則，從而構成重重無盡的理法界（61)。所以，《易經(jīng)》的格物學是以實測術為基礎，以辯證法為工具，而歸本于化裁天地、開物成務，即開發(fā)自然界無限物資，滿足人類生活的需要?，F(xiàn)代學者常說，《道德經(jīng)》最先發(fā)明對立統(tǒng)一的矛盾原理，熊十力則認為老子的辯證法是竊取于《易》，先秦名家之學莫非導源于此。

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以上闡述熊十力從哲學的本體論、科學的方法論及中國哲學無唯心與唯物二元對立的特質(zhì)等方面，論證《易》為中國學術思想之源。這一本源肇端于伏羲畫卦，其宏基則奠定于孔子作《易》。顯然，熊十力是依據(jù)西方哲學關注的問題域，而將《漢書·藝文志》的“《易》為五經(jīng)之原”說，推演發(fā)揮而愈廣大精詳?！兑捉?jīng)》的哲理化同時開啟了儒家哲學，儒學自其起源處即已掃盡宗教色彩，為中國哲學確立人文主義的典范?，F(xiàn)代學者的“原儒”常以宗教界定儒學，諸如康有為的儒教說，胡適的懸記說，牟宗三的人文宗教或道德宗教說，凡此皆與熊十力的觀點不同調(diào)。儒學是否為宗教，這是見仁見智的問題。然《易經(jīng)》原屬卜筮之書，這似為確鑿的事實。而孔子曾否作《易》，或《易》的哪些內(nèi)容出自孔子，這實在難以確證。熊十力的論證看似言之鑿鑿，實乃哲人之思，可謂“獨斷之學”，卻非科學實證的見解。

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四、諸子為儒學之流裔

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“即道原儒”方法預設的前提是，儒學代表確定性常道。熊十力說，經(jīng)為常道，宗經(jīng)的儒學是千古學統(tǒng)之道脈（62)。那么，常道是否為儒學之所私？諸子百家是否有得于道體之一端？因熊氏通常把儒學與經(jīng)學相等同，皆界定為明體究理的哲學，故上述問題的解答，不僅反映儒學與諸子學的關系，也體現(xiàn)熊氏如何界定經(jīng)學與子學的關系，并通過論證儒學（經(jīng)學）與諸子學的源流關系，呈現(xiàn)周秦哲學史中經(jīng)子之間的互動互滲現(xiàn)象，進而闡述中國哲學的特質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之路。

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康有為編撰“兩考”時，經(jīng)學還維持著最后的榮光。熊十力寫作《原儒》時，孔子與六經(jīng)的權威已然瓦解，經(jīng)學的傳統(tǒng)幾乎衰絕，諸子學的研究則方興未艾。從當時學界的主流意見看，人們宣稱經(jīng)學的研究應該結束，中國哲學的未來則冀望于諸子學的復興。熊十力依然持守“經(jīng)為常道”的信念，表彰六經(jīng)是包天地、通古今的至道，但他不排斥諸子。他說：“六經(jīng)、諸子皆哲學大典?！保?3）中國哲學在現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，不僅要訴諸經(jīng)學的賡續(xù)，還要求之于諸子學的闡揚，但不能固守六經(jīng)以言道，諸子百家所發(fā)明的道體，其實可與六經(jīng)互證互補。熊十力對此有充分的自覺，他說：

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宇宙真理無窮無盡，非一家之學所能測，譬如大洋水非一人之腹所能飲。然復須知，凡成家之學，其于無窮無盡之真理本不能見其大全，而決非絕無所見，若絕無所見，即不得成為學術。故每一家之學，即就其所見到處逐漸推廣求精求詳，然其推廣之領域終屬有限。易言之，凡成一家之學者，即是自辟一天地，而亦自囿于其天地之內(nèi)。（64)

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宇宙真理之大全非儒家所能私，諸子也能成一家之學，自辟思想天地，闡明宇宙真理的大概。無論從常道或真理的發(fā)現(xiàn)看，還是從中國哲學的未來說，熊十力并不拘囿于六經(jīng)，他主張博采諸子之長，以論證中國哲學的合法性與現(xiàn)代性，進而建構其思想體系，《原儒》重建的學統(tǒng)就包括了諸子學。所以他說：“《原儒》言《易》，明明宗孔子，老、莊皆以神氣生于太虛，《原儒》亦言之。”（65）老莊之學與《易》的關系如何？熊氏的論述體現(xiàn)了他對經(jīng)子關系的思考。

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熊十力肯定諸子學的思想價值，是基于其“諸子出于儒家”的認識。《漢書·藝文志》稱諸子為“六經(jīng)之支與流裔”，康有為的“原儒”認同此論，熊十力也是如此。他說：“春秋、戰(zhàn)國之際哲學派別，其最偉大者當推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰農(nóng)，曰法。儒家宗孔子，為正統(tǒng)派，自余五家其源皆出于儒?！保?6）因此，熊氏反復申論：儒家是“華夏學術思想界之正統(tǒng)，諸子百家靡不為其枝流余裔”（67)。儒家是正統(tǒng)，然諸子不是異端，因其源出于儒，故諸子學與儒學是同源同質(zhì)的，共同分享常道或宇宙真理之大全。這一說法與《漢志》相近，略同于章學誠（《文史通義·詩教上》)，但又區(qū)別于傳統(tǒng)儒者之斥諸子為異端，也不同于章太炎、胡適的“原儒”稱儒學源自道家。熊十力確信“經(jīng)為常道”，儒家是中國學術思想之源。他也接受“子學即哲學”的命題，以“哲學”確認經(jīng)與子是同質(zhì)及源流關系。哲學史的研究既要探源，也要溯流，其本源為六經(jīng)，其流裔是諸子，源與流之間的內(nèi)在演進理路，反映出經(jīng)與子的互動及周秦哲學史的發(fā)展脈絡。

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那么，經(jīng)與子的源流關系如何？或者說，儒學與諸子學的源流關系究竟怎樣？《漢志》沒有細致地辨析，章學誠的《文史通義·詩教上》曾有說明，他是以陰陽、天地、五行、法制、刑名等傳統(tǒng)概念來論述諸子與六經(jīng)的源流關系（68)。然而熊十力并不贊成章氏的“六經(jīng)皆史”說，他也未采納章氏的經(jīng)子源流論，而是結合現(xiàn)代學術話語和東漸之西學，以心物、科學、民主、平等等概念來論證諸子學如何承續(xù)六經(jīng)，并強調(diào)《易》為中國學術思想之源，故從根本上說，諸子學皆源出于《易》。其曰：

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《春秋》正辭之學，歸本辨物。后來荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之緒，以切近于群理治道，實事求是為歸。（69)

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道家之學原本《大易》，孔子之枝流也。（70)

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故《春秋》經(jīng)主張?zhí)煜乱患?，建立人類共同生活之?guī)制，即天下之財公之于天下之人人，則社會上厚藏之階級必先夷滅務盡，而后全人類皆無不足之患。老云“無藏也，故有余”，正符斯旨。（71)

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名家之學，其源出于《易》《春秋》。（72)

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《詩》亡然后《春秋》作。農(nóng)家思想亦出于《詩》，固《春秋》之旁支也。（73)

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《管子》之書雖后人所造，然必齊、魯間儒生感禮讓為治，不可起衰救敝，于是變而崇法，創(chuàng)成學說，托為管子之所著書。自其書行，而后法家學派始張矣。（74)

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概括而言，墨家的名學出于《春秋》，道家、名家皆原本《大易》《春秋》(75)，農(nóng)家出于《詩》《春秋》，法家創(chuàng)自齊魯問儒生（76)。諸家的淵源尤以《易》《春秋》為重，《易》乃是中國哲學之源，《春秋》則僅次于易（77)，二者為群經(jīng)所宗（78)，亦為諸子所本。因此，“晚周六大學派，儒為正統(tǒng)，墨、道、名、農(nóng)、法，同出于儒而各自成家，各辟天地，猗歟盛矣”（79)。但熊氏特別說明，諸子未必像儒家之信奉六經(jīng)、宗經(jīng)申義，大多是通過攻擊儒家，標新立異，自創(chuàng)一家之學，而與儒家共同成就了中國軸心時代的“哲學的突破”。

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首先，以心物問題論道家與《易經(jīng)》的關系。熊十力認為，哲學的創(chuàng)構須辨明體用、心物問題，伏羲八卦已涉及體用之義，至孔子作《易》，然后體用、心物之理乃昭如日月，老子的哲學思想即承繼此而來。熊氏指出，老子所謂夐然無對、寂然無象的“道”，就是本體之名，萬物的本源，而心物是道的功用。老子用“常無”“常有”界說“道”的規(guī)定性，熊氏以心物來說明，如“常無”指“心斡運物而無有形”，“常有”指“物含缊心而顯其質(zhì)”。微妙無形的心是真常的、永恒的、絕對的、清凈的，能夠永葆其本體清虛之性；粗拙有形的物是暫住的、變化的、有對的、渾濁的，一旦由道凝聚而成質(zhì)，則可能違背其本體之自性。老子說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保?0）熊十力以“神質(zhì)”解釋，陰為質(zhì)，陽為神，質(zhì)是以凝聚萬物為功，神則斡運、主領、開發(fā)乎質(zhì)的功能，故老子說陰陽范疇猶《易》論乾坤、心物，陰陽沖和乃如乾元資生、坤元資始的勢用，萬物得之而各遂其性，由陰陽相依乃證成心物不二之理。且在熊氏看來，老子陰陽沖和之語涵括宇宙論、人生論的意義。就宇宙論而言，本體流行及化成天地時，陰陽一齊俱有，其間雖有矛盾，亦有和諧，陰陽的對立統(tǒng)一構成了宇宙自然運行不息的動力。就人生論而言，《易傳》說“繼之者善也”，吾人繼承陰陽沖和之氣，以凝聚為性命，如是而人性無有不善，如此看來，“老氏于此處確實取諸《大易》，故于心物問題完全接受儒學，無有絲微爭論”（81)。

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儒道的差異在于，儒家的乾元本體是剛健的、超越的、內(nèi)在的，老子的“常無”則是以虛無為本體。熊氏指出，老子所謂本體之“道”，是虛、神、質(zhì)的混成，神與質(zhì)皆自虛而生，故老子是以虛無立本。如果一意崇尚虛無，以創(chuàng)造實物實事為戒，萬物可能遂性而至沖和之境，也將導致廢除萬物之用，令體用離析為二?？鬃印兑捉?jīng)》講體用不二，主張在于萬物萬化的變動及其大用中認識本體，因而注重裁成天地、輔相萬物，稱體起用而使萬物皆得其所，然后再由上達工夫，而發(fā)揚精神、靈性生活。所以，熊十力批評道家是“攝用歸體”，而迥異于儒家的“攝體歸用”。從人生論的角度說，離用以求體則將超脫萬物，遺棄現(xiàn)實世界而別尋真宰，這可能使人只求證會本體，皈依本體，對本體產(chǎn)生一種外在超越的感受，而于無意中忘卻了本體是吾人的自性，未能體悟本體的無窮德用即是吾人自性的德用。其消極的影響是，將本體從吾人自身推向外界，以為本體是外界獨存的，是具有主宰力的、變化無窮的人格神或造物主，而吾人與萬物皆是其變化所成，如此則人與物皆無自性，不過是偶然的、轉(zhuǎn)瞬即滅的存在，宇宙人生譬如虛幻的空華。熊氏認為，莊子的“萬物皆出于機”說，就是驚嘆有外在的、唯一的造化之力，人與萬物只是造化的玩具，人生無一毫自主自動的能力，也就無一毫意義，無一毫價值。人非但不可能弘道，也無弘道的必要，唯求獨善自利、守弱自全而已，這就違背了儒家以仁為宗，推己及人的忠恕之道。當然，這是道家的短處，也是其良苦用心所在。因返歸虛無之極，乃不失性命之正，眾人將自化而呈現(xiàn)本來的清凈自性，復歸本心而能與萬物一體，如此仍未背反心物不二之理。

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其次，以科學問題論墨家、名家與《易》《春秋》的關系。中國古代有無科學思想，中國近代科學的發(fā)展因何落后于西方？人們通常從傳統(tǒng)哲學文化層面來追溯緣由，說先秦儒學及諸子百家均無關于科學知識的典籍，因而無西方文化傳統(tǒng)意義上的科學思想。熊十力《原儒》特別予以辨正，他接受西方的知識觀念，把數(shù)學視為各門學科知識的基礎，從伏羲畫八卦到漢人言象數(shù)、撰《九章算術》等，表明中國古代數(shù)學淵源甚遠、造詣精深。其他如天文學、物理學、生物學、地理學、化學、醫(yī)學、水利、機械等，或有載籍傳述，或有實物遺存，足征中國古代原有科學思想。其起源即在伏羲的八卦，孔子極注重科學，其《易經(jīng)》發(fā)揚“人代天工”的科學精神，所以說：“倡導科學之理論，莫盛于《大易》?！保?2)《春秋》本與《大易》相發(fā)明，書中詳記各種災異現(xiàn)象，一般儒者以為是神道設教，在熊十力看來，經(jīng)書記載日食、星隕、水旱等變化，意在敦促人審察物理，認識自然規(guī)律，改造自然世界，興修天文、水利等工程，以滿足和改善民眾的生活需要。可見，“《大易》《春秋》皆倡導格物之學”（83)，墨家、名家的科學思想便受此啟發(fā)。

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熊十力稱贊墨子、惠施、黃繚等是名辨學家，也是天才的科學家。名家思想宗主《春秋》，其要旨是“正辭必先辨物”（84)。就正辭而言，是對概念、命題、推理的研究，相當于探討思維形式、規(guī)律和方法的邏輯學。《易經(jīng)》的小辨術和《春秋》的正名說包含邏輯分析方法，《墨經(jīng)》及惠施、公孫龍等的堅白、小大、異同之辨諸命題承襲二經(jīng)，并拓展了邏輯學研究的問題域。然如司馬談所言：“諸子皆務為治者”，名學不僅是以“實事求是為歸”，通過邏輯推理而追求客觀、實證的學問，還“以切近于群理治道”為目的（85)。這就涉及明是非的價值判斷，以及審治亂的倫常綱紀，也就是人生哲學和政治哲學的問題。只是，熊十力認為墨子、惠施都是知有仁，不知有義，他對墨家哲學的評價不高，而稱贊惠施善名理、精哲學，并根據(jù)《莊子·天下》篇稱述惠施的內(nèi)容，論證其心物、神質(zhì)不二的理論，是與儒學相通。就辨物而言，指辨析萬物之理，掌握自然規(guī)律，并利用其改造自然世界。熊氏說，墨子和惠施不只是名家而已，且深通格物之學?！赌印涑情T》諸篇即是明證。從惠施的“遍為萬物說”（86）看，他既能研究自然科學，對物理世界的探索甚為深入，更難得的是，他富于求知欲，充滿好奇心，向大自然里努力追求，希冀以一己的智力，窮盡宇宙所有的秘密。故其識量宏偉，樂于分享知識，必與墨家一般，曾著書立說，可惜其科學典籍遺佚不傳。所以，墨子、惠施等人的名學，可與儒學互補。

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其三，以民主問題論法家與儒家的關系?，F(xiàn)代學者批評儒家和法家擁護君統(tǒng)，依附帝制，熊十力不以為然。他指出，儒家原有民主思想，《禮運》的大同之道就是明證，《春秋》《周官》則主張廢除絕對王權，實行民主政治，并且建構了虛君的民主共和制。那么，法家是否有民主思想？熊十力認為，晚周的哲學思想發(fā)展興盛，法家當如其他學派一般，內(nèi)部分派必定眾多，其中應有人倡導民主學說，如《淮南子·主術》記載的“法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也。……法生于義，義行于眾適，眾適合于人心，此治之要也?！ㄕ撸翘靿?，非地生，發(fā)于人間，而反以自正”（87）等語，就是采自法家中的民主論派。熊氏從三個層面來解說：一是根據(jù)“法生于義，義行于眾”，稱法家主張“廢君而行民主之制”，因立法的最終依據(jù)在于天下民意，體現(xiàn)了民眾互相扶助、互相制約的法理精神；二是進而認為，依據(jù)群眾公意確定法制，這是民主政治的基礎，而法籍、禮義等具有限制君權的功能，反映的是君主憲政的理論；三是從思想源流的角度指出，“晚周法家民主論派必由儒者首創(chuàng)”，因為“儒學本有民主思想，其變?nèi)宥鵀榉ㄒ嗌跻住?，而且其中強調(diào)法籍、禮義并重，不是純粹以“法”為主。如謂“法者發(fā)于人間，而反以自正”，包含推己及人的恕道，實得真儒學的骨髓（88)。可見，“法家民主派，儒家氣味深”（89)。

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其四，以平等問題論農(nóng)家與《詩經(jīng)》《春秋》的關系。熊十力梳理平等思想的淵源時說，上古三代的政治體制注重等級，由天子、諸侯、大夫構成了三層統(tǒng)治階級，至孔子作《春秋》，彰揚貶天子、退諸侯、討大夫的正義，再刪定《詩經(jīng)》而保存當時民眾呻吟窮困的生活情態(tài)，故融會于諸經(jīng)的一貫之道中，包括宣揚人格、機會、權利皆同等的平等觀。熊十力說：“農(nóng)家之學，當出于《詩經(jīng)》?！保?0）農(nóng)家未必源自一種職業(yè)，可能是學者同情《詩經(jīng)》所描述的窮苦民眾，乃因農(nóng)事而號召君民并耕，據(jù)此推論立說，自成一家言。熊氏根據(jù)《孟子·滕文公上》記載陳相的言論，將農(nóng)家思想概括為：一者，君臣與天下民眾并耕而食，不許有統(tǒng)治階級存在；二者，廢止君統(tǒng)，破除上下等級制度，旨在使人類皆平等互助，而建立共同生活的制度，熊十力特別稱道此“是真能實踐《春秋》之道者”（91)，可作為太平世界的最高準則；三者，不分勞心者與勞力者，天下民眾既共同耕作，又共同直接地處理政事，不需選舉行使權力的人民代表，這近似無政府主義的絕對平等觀。這樣的農(nóng)家思想既與儒家天下為公的大同之道相合，又與當時主流的社會主義理論和制度相契，熊氏給予高度的評價。

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諸子學源自儒家，然諸子畢竟不像儒者那般宗經(jīng)申義，往往是在采納中批評儒學，由此推論演繹而成一家之言。用熊十力的話說，諸子百家雖源出于儒，然各持異論，各自開宗，而與儒家相抗衡，乃至爭立為正統(tǒng)。熊氏尊儒學為宗脈，從他的立場來看，諸子與儒學相異者，表明其既未探儒家內(nèi)圣學的真髓，亦未悟儒家外王學的新義，故諸子百家思想分歧的現(xiàn)象，反而阻礙了孔子新學說的發(fā)展，其中尤以道家、墨家、法家為甚。當然，熊十力的上述論證是否客觀可信，這是可以商榷的。熊氏曾慨嘆，墨子、惠施的科學專著皆已散佚不傳，法家民主論派的典籍和農(nóng)家書也一字無存，然諸家是否如其所言，撰寫了相關專著，唯有期待新文獻出土，方能令人信服。由于文獻不足征，熊氏對諸家的科學、民主、平等之思想的闡發(fā)，基本上是根據(jù)第二手材料，有些文字是否真實地出自所論對象，仍是存疑而值得討論的問題。如熊氏引《淮南子·主術》的話語，稱其代表了法家民主論派的學說，這其實很難確證。同時，在心物問題上，如果依照思想發(fā)展線索由略而詳、由粗而精的現(xiàn)象看，把道家置于儒學之前，也許更為切近情理。當然，“宗經(jīng)申義”是熊十力《原儒》的主旨，他以心物、科學、民主、平等諸問題論證六經(jīng)（儒家）與道、墨、名、法、農(nóng)的淵源關系，至少提示我們，經(jīng)子關系命題源起于先秦，因六經(jīng)與諸子都是哲學大典，故對此命題的探究，也就是納繹先秦哲學思想史的發(fā)展源流，探尋中國哲學的特質(zhì)及其內(nèi)在更新機制。而且，熊十力放棄陰陽、天地、五行、法制、刑名等傳統(tǒng)術語，采用科學、民主、平等等現(xiàn)代概念，通過這樣的方式來探討經(jīng)子關系命題，借此促成中國傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

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《原儒》作為熊十力的晚年定論，體現(xiàn)了他對“中國文化向何處去”“中國向何處去”等時代問題的省思。探尋儒學的起源是本書的主脈，圍繞此中心議題而展開的，一是以西方傳來的“哲學”概念界定儒學的性質(zhì)，說明儒學開啟了中國軸心時代的“哲學的突破”序幕；二是通過探究儒學與諸子學的關系，確認儒學為中國學術思想的本源，梳理先秦哲學思想史的源流變化；三是從現(xiàn)代學術視野和學術話語論證儒學和諸子學中包含科學、民主、平等的思想，回應時人對中國哲學與文化的批判；四是超越今古文之聚訟、漢宋學之囂爭，回歸周秦儒學和諸子學，以儒學為正統(tǒng)，融會諸子學與西方哲學，重建中國學術思想的傳衍譜系，強調(diào)“學統(tǒng)”既含攝德性之學，又包括知性之學，由此可以開出現(xiàn)代性的內(nèi)圣外王之道。道體或?qū)W統(tǒng)的闡揚與賡續(xù)，需要經(jīng)典的承載，所以《原儒》以“回歸原典”的方式，重建了“四經(jīng)”系統(tǒng)，據(jù)此建構了新的經(jīng)學思想體系。

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注釋：

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①胡適：《說儒》，季羨林主編：《胡適全集》第4卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第3頁。

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②胡適：《一九三四年的回憶》，《胡適全集》第32卷，第407頁。

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③杜維明將熊十力視作“后五四時代”的一員，認為熊氏思想是對“后五四時代”思想危機的自覺反應。參見杜維明：《探究真實的存在：略論熊十力》，許紀霖編選：《現(xiàn)代中國思想史論》（下），上海：上海人民出版社，2014年，第816頁。

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④關于“即道原儒”的方法及康有為的“原儒”，參見黃燕強：《康有為“原儒”及其經(jīng)子關系論》，《暨南學報（哲學社會科學版）》2020年第7期，第23-39頁。

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⑤熊十力：《原儒》，上海：上海古籍出版社，2019年，第17頁。

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⑥郭齊勇：《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社，2011年，第26頁。

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⑦需要說明的是，章太炎曾提出“子學即哲學”的命題，作為諸子學的儒家，自然也是哲學。但熊十力所謂的“儒學”，不僅指作為諸子學的儒家，還包括經(jīng)學。熊氏認為，經(jīng)學也是哲學，這與章氏的“經(jīng)學即史學”說相異。

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⑧熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019年，第59頁。

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⑨熊十力曾說：“儒之名，亦不始于孔。”（熊十力：《答馬格里尼》，《十力語要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第157頁）這大概是認同章太炎、胡適應用語言學方法考究“儒”之名，但熊氏沒有說明“儒”之名始于何時，也沒有分析“儒”的本原義究竟為何，在這些問題上，他是否接受章太炎或胡適的說法，因其并未述及，我們很難確證。但可以肯定的是，熊十力曾留意章、胡的相關論著，他在《與友人論六經(jīng)》中采納了胡適以《易·需卦》為“儒卦”的觀點，這是又一例證。

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⑩熊十力：《六經(jīng)是孔子晚年定論》，熊十力：《原儒》，第342頁。

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（11）熊十力：《原儒》，第25頁。

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（12）熊十力：《讀經(jīng)示要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第201頁。

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（13）章太炎：《駁建立孔教義》，《章太炎全集》（八），上海：上海人民出版社，2014年，第203頁。

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（14）魯迅說，章太炎晚年“粹然成為儒宗”（魯迅：《關于太炎先生二三事》，《魯迅全集》第6卷，北京：人民文學出版社，2005年，第567頁），他由早年的詆毀孔子，轉(zhuǎn)向尊崇孔子和六經(jīng)。章氏稱孔子為良史，因其認史學為中國文化之正宗。那么，孔子就是中國文化的宗主。賀麟說，在《說儒》之后，胡適“似又退回到尊孔態(tài)度”（賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海：上海人民出版社，2019年，第33頁）。馮友蘭也認為，胡適“在‘說儒’里，他又把孔子恢復到‘至圣先師’底地位?！磺泄鈽s歸于孔子?！芽鬃拥牡匚惶Ц撸牙献拥牡匚唤档?，把孔子恢復到哲學史中的正統(tǒng)底地位”（馮友蘭：《哲學史與政治——論胡適哲學史工作和他底反動的政治路線底聯(lián)系》，《哲學研究》1955年第1期，第79、81頁）。如時人所言，章、胡“原儒”表現(xiàn)出“尊孔”的意思，以及復興民族文化的意愿。

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（15）參見顧士敏：《儒學的“還原”——評熊十力的〈原儒〉》，《孔學研究》1995年第1期，第331頁。

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（16）參見蔡家和：《熊十力對陽明心學的承繼與創(chuàng)發(fā)》，《孔學堂》2019年第1期，第20-35頁。

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（17）熊十力：《原儒》，第93頁。

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（18）熊十力：“如《原儒》之書，若不從貶天子、退諸侯、討大夫與三世等大義發(fā)揮，而學漢宋諸儒，尊尚孟氏之宗法思想，則孔子適足為后人所唾耳?！保ㄐ苁Γ骸稄顽娞穂1978年6月20日]，《熊十力論學書札[增訂本]》，上海：上海古籍出版社，2019年，第230頁）

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（19）熊十力：《原儒》，第12頁。

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（20）熊十力：《乾坤衍》，第55頁。

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（21）熊十力：《乾坤衍》，第69頁。

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（22）熊十力：《原儒·序》，第1-2頁。

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（23）熊十力：《乾坤衍》，第59頁。

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（24）熊十力：《乾坤衍》，第57頁。

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（25）熊十力：《乾坤衍》，第65頁。

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（26）熊十力：《乾坤衍》，第91頁。

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（27）熊十力：《原儒》，第52-53頁。

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（28）熊十力：《原儒·序》，第1頁。

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（29）熊十力：《原儒·序》，第1頁。

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（30）熊十力：《原儒》，第140頁。

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（31）熊十力：《原儒》，第209頁。

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（32）熊十力：《乾坤衍》，第104頁。

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（33）熊十力：《原儒》，第101頁。

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（34）熊十力：《原儒·序》，第2頁。

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（35）熊十力：《原儒》，第15頁。

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（36）馮友蘭：《中國哲學史（上）》，北京：中華書局，2014年，第21-22頁。

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（37）熊十力：《原儒》，第15-16頁。

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（38）熊十力：《六經(jīng)是孔子晚年定論》，《原儒》，第346頁。

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（39）熊十力：《新唯識論（語體文刪定本）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第125頁。

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（40）熊十力：《原儒》，第225頁。

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（41）熊十力：《原儒》，第233頁。

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（42）熊十力：《原儒》，第80頁。

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（43）熊十力：《原儒》，第233頁。

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（44）熊十力：《原儒》，第233頁。

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（45）郭齊勇：《熊十力哲學研究》，第26頁。

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（46）熊十力：《原儒》，第38頁。

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（47）熊十力：《原儒》，第243頁。

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（48）熊十力：《新唯識論（語體文刪定本）》，第288頁。

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（49）熊十力：《原儒》，第234頁。

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（50）熊十力：《原儒》，第235頁。

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（51）參見黃燕強：《“中國哲學史”創(chuàng)作中的“科玄之辯”》，《社會科學》2021年第7期，第134-144頁。

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（52）熊十力：《讀經(jīng)示要》，第209頁。

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（53）此語出自熊十力門人所記，而經(jīng)熊氏審定。參見《印行十力叢書記》，蕭萐父主編：《熊十力全集》第四卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第5頁。

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（54）熊十力：《讀經(jīng)示要》，第209頁。

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（55）熊十力：《體用論（外一種）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第217頁。

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（56）熊十力：《原儒》，第112頁。類似話語，常見于熊十力《乾坤衍》，如：“《易大傳》倡導科學之論，實以科學技術為社會生產(chǎn)建設之基本?？鬃映珜鐣锩枷搿円钥茖W實事求是之精神與方法，擬定實行計劃。”（熊十力：《乾坤衍》，第269頁）

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（57）熊十力：《原儒》，第120頁。

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（58）熊十力：《原儒》，第234頁。

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（59）熊十力：《原儒》，第222-223頁。

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（60）熊十力：《原儒》，第117頁。

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（61）熊十力：《原儒》，第117頁。

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（62）需要說明的是，“儒學”概念的意涵，如熊十力所謂宗經(jīng)申義、上酬先圣的學問，他實際上是把“儒學”等同于“經(jīng)學”。

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（63）熊十力：《原儒》，第226頁。

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（64）熊十力：《原儒》，第48頁。

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（65）熊十力：《致劉靜窗》(1958年2月2日），《熊十力論學書札（增訂本）》，第239頁。

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（66）熊十力：《原儒》，第28頁。

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(67)?熊十力：《原儒》，第28頁。寫作于《原儒》之前的《讀經(jīng)示要》就說：“諸子之學，其根底皆在經(jīng)也。”（熊十力：《讀經(jīng)示要》，第9頁）類似言論，常見于熊十力的各種著述。

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（68）章學誠《文史通義·詩教上》云：“《老子》說本陰陽，《莊》《列》寓言假象，《易》教也。鄒衍侈言天地，關尹推衍五行，《書》教也。管、商法制，義存政典，《禮》教也。申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吳之術，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七錄》之所敘論，皆于物曲人官，得其一致，而不自知為六典之遺也。”（章學誠著，葉瑛校注：《文史通義》卷一《詩教上》，北京：中華書局，1985年，第60頁）

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（69）熊十力：《原儒》，第4頁。

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（70）熊十力：《原儒》，第29頁。

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（71）熊十力：《原儒》，第37頁。

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（72）熊十力：《原儒》，第41頁。

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（73）熊十力：《原儒》，第91頁。

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（74）熊十力：《原儒》，第45頁。

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（75）熊十力指出，墨子及其后學別墨皆是名家大師，名家源于《易》《春秋》，墨家只說出自《春秋》，因熊氏認為：“墨子好格物之學，猶秉儒術，而其非攻則與《大易》昌言革命之旨相違反?！保ㄐ苁Γ骸对濉罚?5頁）

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（76）關于諸子與六經(jīng)的關系，熊十力在多種著作中均有論述?！蹲x經(jīng)示要》言之頗詳：“諸子之學，皆原本六經(jīng)。名家者流，自《易》《春秋》出。名家，發(fā)明思維術，示人以如何去觀察與判斷事物，而能得其理，無有迷謬?！兑住贰洞呵铩范?jīng)，皆深于名理，為后來名家導其源，此無可疑者。墨家者流，自《春秋》《尚書》出。墨子尚賢、尚同、兼愛、兼利等思想，皆本《春秋》太平世義，而推演之。其《天志》等篇，則本《尚書》。……法家者流，自《禮》與《春秋》出。……法家之學，蓋通《春秋》升平，與《周官》之旨，將使人類離據(jù)亂之陋，而相習于法治?！兰艺吡?，自《大易》出，老子言一生二，二生三，即本《易》之每卦三畫，而疏釋之也。……農(nóng)家者流，自《詩》出，三百篇諷刺社會與亂政之詩甚多，此農(nóng)家革命思想所由興?！泊藬?shù)大學派，皆出于六經(jīng)。諸家思想脈絡，的然可尋。”（熊十力：《讀經(jīng)示要》，第154-155頁）

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（77）熊十力：《六經(jīng)是孔子晚年定論》，《原儒》，第346頁。

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（78）熊十力：《原儒》，第4頁。

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（79）熊十力：《原儒》，第48頁。

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（80）朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第175頁。

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（81）熊十力：《原儒》，第222頁。

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（82）熊十力：《原儒》，第112頁。

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（83）熊十力：《原儒》，第119頁。

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（84）熊十力：《原儒》，第4頁。

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（85）熊十力：《原儒》，第4頁。

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（86）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》第四冊，北京：中華書局，1961年，第1112頁。

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（87）劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》上冊，北京：中華書局，1989年，第295-296頁。

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（88）此段論法家民主派的觀點和引文，參見熊十力：《原儒》，第47-48頁。

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（89）熊十力：《原儒》，第243頁。

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（90）熊十力：《原儒》，第45頁。

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（91）熊十力：《原儒》，第177頁。

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