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母親與女性：從精神分析角度談儒家溫暖現(xiàn)象學

作者：汪沛（香港大學中文學院助理教授，香港大學當代中國與世界研究中心研究員）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，載《倫理學研究》2024年第6期

汪沛

[摘要] 列維納斯的愛欲-生育現(xiàn)象學啟發(fā)了儒家的溫暖現(xiàn)象學，為儒家討論親親之愛中的個體性提供了新思路，然則兩者有根本差異。作為探討自我與他人關系的現(xiàn)象學，愛欲-生育現(xiàn)象學的原型關系是男女愛人的關系，而儒家溫暖現(xiàn)象學的原型關系是父母與子女的關系。前者指向他異性與個體性，強調(diào)主體之間的絕對距離；后者有逾越主體間距離的可能，因此有跌落到同一性的危險。要想克服同一性的陷阱，儒家需要重新評估愛欲-生育現(xiàn)象學中女性愛人的角色。從精神分析的角度來看，母親與女性有著根本差別。母親指向同一性，而女性指向他異性，兩者不能同時并存。恰恰儒家具有列維納斯的愛欲-生育現(xiàn)象學所不具備的優(yōu)勢，也就是儒家認為個體性的產(chǎn)生和成熟需要漫長的時間。親親之愛中主體之間的距離就可以有隨著時間和時機而變化的特征，因此儒家可以兼顧一個女人作為母親和作為女性這兩個維度。

[關鍵詞] 精神分析；列維納斯；儒家；母親；女性

近幾年儒家復興運動以“家”的問題意識為核心，闡述了“孝”“親親”“父子關系”等一系列重要問題1。本文意在提供一個具有“母親-女性”角度的探討。

在《總體與無限》最后一章“超越面容”中，列維納斯以柔和素雅的筆調(diào)描繪出“愛欲-生育現(xiàn)象學”中“自我-他人”的原型關系：男女愛人的關系。由此，列維納斯將愛欲推闊至生育，進而討論了父子關系與兄弟關系。這一章在中國學界得到了很多回應，因為列維納斯早期所探討的愛欲與生育的主題契合了儒學復興以來對于“親親”之愛的關注。諸多研究中，以孫向晨教授的詮釋最為經(jīng)典。通過重新發(fā)掘列維納斯的“愛欲-生育現(xiàn)象學”，結合儒家“親親”“天下一家”的溫暖特質(zhì)，孫向晨提出：“家是世界開始的地方?！盵1]（35）一個溫暖的世界始于“親親”之中的母子關系，猶如赤子愛戀母親懷抱，母親的抱持正是“溫暖世界”的意義源頭。

“溫暖現(xiàn)象學”的特殊之處在于將“母親的溫暖”納入了儒家哲學的討論范圍，本文將因循這一思路做進一步探究，從精神分析的角度探究儒家“溫暖現(xiàn)象學”對于列維納斯“愛欲-生育現(xiàn)象學”的繼承與發(fā)展。兩者最重要的差異在于，列維納斯“愛欲-生育現(xiàn)象學”中“自我-他人”的原型是男性主體和女性他者，儒家的“溫暖現(xiàn)象學”中“自我-他人”的原型是母親與孩子。這意味著要分別澄清“母性身份”（maternité）和“女性特質(zhì)”（féminité）的內(nèi)涵。但列維納斯并沒有在早期文本中討論“母性身份”，因此本文首先從精神分析的角度探究“母性身份”和“女性特質(zhì)”之間的差異，其次討論列維納斯的“愛欲-生育現(xiàn)象學”的女性的溫柔何以不同于“親親”中母親的溫暖，最后指出“溫暖現(xiàn)象學”存在的理論挑戰(zhàn)并給出調(diào)適思路。

一、女人與母親

在列維納斯的“愛欲-生育現(xiàn)象學”中出場的女性他者形象并不是一位母親，甚至不是一位妻子，而是一個女性愛人2。這一點至關重要。對于列維納斯來說，他者獨特的他異性存在于“女性特質(zhì)”里，而不是“妻子特質(zhì)”或者“母性身份”中?！芭蕴刭|(zhì)”與“愛欲-生育現(xiàn)象學”中的男性主體構成了一個情愛（érotique）關系，列維納斯會進而討論這個關系能引發(fā)一種倫理關系。在漢語學界的分析中，受到儒家倫常觀念的影響，對于列維納斯“愛欲-生育現(xiàn)象學”的討論更側(cè)重于“生育”所暗含的家庭關系，女性他者也就順理成章地從“女人”滑動到“母親”。儒家在討論“母親的溫暖”的時候自然地帶入了“母子”的倫常關系，這有別于列維納斯所談的倫理。這種差異首先在“女性特質(zhì)”和“母親身份”中體現(xiàn)出來。

“母性身份”和“女性特質(zhì)”究竟在哪個層面存在差異？列維納斯并沒有給出解答，因為在“男性主體-女性他人”這個結構中，他并沒有強調(diào)他們在先地（a poriori）是家庭之中主體間的關系。但是精神分析對此有豐富的討論與臨床實踐，因此本文將取道精神分析，討論拉康派巨擘雅克—阿蘭·米勒在發(fā)表在《欲望的原因》（La Cause du Désir）總第89期中的兩篇文章“母妻：母親—女人”“真正的女人——半說美狄亞”3，以此探討精神分析中“母性身份”與“女性特質(zhì)”的差異。

“母親是我們必須要在她的語言（母語）中來向其發(fā)出要求的大他者，是我們?yōu)榱俗屗哉f而必須已然接受了她的語言的大他者。”[2](115-122)Demande，是要求、請求、征求、需求，總之是某種“求”。米勒將這種要求的語言詮釋為一種“prière”，禱告、祈禱、祈求。當小孩子向母親要求零食或者關注的時候，猶如成年人求神問佛，常用句往往是：“求求你（/您）?！?o:p>

不同于宗教中對于“父神”的祈禱，源初的祈禱是朝向“大母神”（la Grande Mère）的祈禱4。大母神豐饒富足，擁有全能，全部的權能（toute-puissance），父神也由大母神養(yǎng)育成長?！霸诰穹治鲋?，母親是‘擁有’的女人（celle qui a）。只有就她是富有某種東西而言，她才符合于母親的概念?！盵3](113-114) 母親“擁有”，猶如全能的大母神那樣，能夠滿足孩子的要求，也只有她可以拒絕滿足孩子的要求。

不同于母親的豐饒，女人是匱乏，是“沒有”的女人（celle qui n’a pas）。女人是“缺陷的大他者，缺失的大他者，她是化身著閹割之傷口的大他者，是在其權能上遭到打擊的大他者。女人是縮小的大他者，是受苦的大他者，因而也是服從、抱怨與報復的大他者，是貧困、匱乏與悲慘的大他者，是被偷竊、被劫掠、被烙印、被出賣、被毆打，被殺死的大他者……她是‘忍受’的大他者，而除了她的缺失與其缺失的那些指征之外，她給不出任何的東西?！盵2](115-122)女人一無所有，我們?nèi)绾蜗蚺怂魅『鸵?？正是因為女人“沒有”（n'avoir pas），所以女人才是令人欲望的大他者（Autre du désir）。女人處在被奴役、被剝削、被污蔑的位置，如果沒有遭受這種“男性迫害”（persécution masculine）似乎就不那么女人。

母親和女人的形象有著天淵之別，“一方面，是抱著孩子的母親；另一方面，則是戴著鐐銬的女人?！薄耙环矫?，是‘擁有’，而另一方面，則是‘缺失’?！盵2](115-122)這種形象差異很像柏拉圖《會飲篇》里蘇格拉底對于愛神（éros）的描繪，美神阿芙洛狄忒誕生之日，諸神舉行宴會，宴飲快要結束的時候匱乏神貝妮婭（Penia）看到醉酒昏睡的豐饒神波若（Poros），貝妮婭因為貧乏，很想和波若生個孩子，就同他睡在一起生下了愛神（éros） [4](327)。就連在這種經(jīng)典神話里，未生育的女神（而不是大母神）也是匱乏的。但是哲學中的豐饒神和匱乏神可以結合，但是精神分析中這兩者不能“合二為一”。

“女性特質(zhì)”是赤貧的，這種赤貧有其一貧如洗的純潔性?！芭蕴刭|(zhì)”總是關乎于一種女性自身的自戀，也就是她只需要關注自己，或者自己的一部分就可以，其中摻雜了某種“男性轉(zhuǎn)向”（virage masculin）。一個女人希望成為男人欲望的對象，也就是認同于“欲望的能指”，也就是拉康常常提到的“陽具”。然而，一旦一個女人成為母親，她猛然沖進“擁有”之中——擁有孩子。在這種“擁有”之中，可以出現(xiàn)一種“去父留子”的密謀：一個女人不需要男人作為丈夫，但她可以擁有自己的孩子！

“因為女人們?nèi)际遣町愋缘?，因為她們就其本身而言就化身著‘差異’，以至于單獨一個女人不可能概括所有女人的整體，至于母親，她則是‘同一’的與整體的?！盵2](115-122)當一個男人希望“得到一個女人”，了解、理解、占有一個女人的全部，朝向他者的運動因為和他者實現(xiàn)同一化而停止，按照米勒的觀點，就是想要成為這個母親的孩子。無意識之中，一個男人如果混淆了孩子的母親和自己的母親，則會落入性方面的某種困難。米勒在此特別闡述了拉康的“l(fā)’Autre femme” 這個概念，可以理解為“另外的女人”“他者女人”“女性大他者”“大寫女人”。在“欲望的大他者”（女人）和“要求的大他者”（母親）分離的情況下，欲望永遠向著另外的、他者、他異性運動，男人的欲望不斷向著“另一個女人”（une autre femme）發(fā)散。

米勒在這兩篇文章中都舉了美狄亞的例子。一個母親，同時又是“真正的女人”。米勒申言：“一個真正的女人，永遠都是美狄亞那樣的女人！”[3](115-122)面對丈夫朝向“另一個女人”的運動，美狄亞殺死了她與伊阿宋所生的孩子，并非她不愛他們的孩子，而是她拒絕做一個毫無女性特征的母親。猶如伊阿宋所言：“一切都很好，你有孩子們，至于我呢，現(xiàn)在我要去追隨我自己的欲望?！比绻鳛槟赣H的代價是無法成為“大寫女人”，一個真正的女人就會立刻還原為女人的身份，她絲毫不害怕任何“犧牲”：她擁有，但她也可以一無所有。她不僅僅拒絕照料、喂養(yǎng)、保護男人，她威脅、打擊、任意傷害男人，而且毫不猶豫。在米勒看來，一個真正的女人，是男性的真正他者。

需求與欲望、豐饒與赤貧、同一與他異、總體與無限，在根本處是母親與女人的差異。精神分析印證了列維納斯“愛欲-生育現(xiàn)象學”為我們所揭示出的事實：對于作為愛人的女人（而不是母親）才具有真正的他異性。精神分析額外揭示的是，母性特征指向的是同一性。在愛欲關系中，因為女性所具有的他異性，使得情愛關系中的雙方建立起各自的個體性。對于母性特性來說，處于和母親關系中的個體，要求的是和母親融合，于是個體性的確立就成了一個問題。這也是儒家“溫暖現(xiàn)象學”所需要回應的挑戰(zhàn)。

二、溫柔與溫暖

列維納斯“愛欲-生育現(xiàn)象學”和儒家的“溫暖現(xiàn)象學”對于世界的構想有根本區(qū)別。

在列維納斯的“愛欲-生育現(xiàn)象學”中，相應于陽剛的、有權能的、自我中心的、英雄主義的男性主體，女性他者呈現(xiàn)為虛弱（faiblesse）、脆弱（fragilité）和溫柔（tendre）。在這里，溫柔是暴力的反義詞。列維納斯對于壞的世界的理解是一個充滿暴力和權力的世界，女性他者具有非-暴力和反-暴力的特質(zhì)。他的策略是讓男性主體與溫柔的女性他者在愛欲中生育出無窮的他者（autre），被生育出來的具有“兄弟”關系的他者——不同于陽剛的父親——展現(xiàn)出“面對面”的倫理關系，女性的溫柔可以通過愛欲-生育的方式具有倫理的內(nèi)涵，也就是創(chuàng)建一個和平的世界。

儒家的“溫暖世界”構想不同于列維納斯的“溫柔世界”。溫暖不同于溫柔，是一個有關于溫度的概念。儒家強調(diào)母親懷抱的溫暖，因此溫暖的反義詞不是暴力，而是冷漠。按照孫向晨教授的理解，對于儒家來說，一個壞的世界是一個冷若冰霜的世界，是一個沒有家的溫暖的世界。如果我們不走上歸家之路，就無法“回歸”一個溫暖世界 [1]。

基于女性特質(zhì)的溫柔與基于母性特質(zhì)的溫暖看似相近，其實不同。

列維納斯在《總體與無限》中花了頗多篇幅描繪一位溫柔的女性愛人：

愛指向他人，指向在其虛弱中的他人。在此，虛弱并不表示任意某個屬性的更低程度，或自我與他者所共有的某種規(guī)定性的相對缺陷。虛弱先于屬性的顯示，它是對他異性本身的認定。愛，就是為他人而怕，就是對他人的虛弱施以援手。那身為[女性]愛人的愛人，在這種虛弱中一如在黎明中那樣升起……[女性]愛人的臨顯，與其溫柔的支配方式合而為一。溫柔的樣式，在于一種極端的脆弱，在于一種可傷害性。溫柔顯示在存在于不存在的交界處，就像一種柔和的熱烈；在這種柔和的熱烈中，存在消融在光輝里。就像《牧神的午后》中仙女那“輕盈的肉色”，“在睡意濃濃的空氣中飛舞”，消解個體，擺脫自己的存在之重，恍兮惚兮，逐漸消隱，在其顯示中逃回到自身那里。而在這種逃避中，他者是他異的，是陌異于世界的，陌異于那個對于它來說過于粗魯和過于傷人的世界。[5] (246)

馬拉美《牧神的午后》描繪了“輕盈的肉色”的山林水澤的仙女們“在睡意濃郁的空氣中飛舞”：她毫無戒備，更無利器自保，這是出于她的“溫柔”。同時，她又是“虛弱的”甚至是“極端的脆弱”，以至于“可以被傷害”（vulnérable），與她相關的一切特質(zhì)都相異于她所降臨的這個世界，這是一個“對于它來說過于粗魯、過于傷人的世界”[5](246)。所以，女性的臨顯樣式就是逃避，如同“在黎明中升起”。 需要澄清的是，對于列維納斯來說，光是理性之光，而理性是一種形式化的暴力，意在抓?。╬rendre）、全部抓?。╟om-prendre）、理解（comprendre）、同一化來到理性之光里面的一切對象。黎明之時光芒還沒有完全照亮世界，女性在熹微晨光之中的升起，既是出場又是退場。哪怕是溫和的晨光也是光亮，普遍匿名的實存也要賦予對象以形式。所以，女性在黎明的光輝里一旦浮現(xiàn)漸漸消隱，逃開與之格格不入的屬于光的世界，回到自身。愛人的臨顯并不是迎面撲來，而是飄搖著消逝。她出場了，卻是在退場之中登場的?！按嬖谂c不存在的交界處”就是愛人臨顯的場所，就像天將亮卻又未亮的黎明，又像人昏昏欲睡又未入眠的午后。這兩種境遇的共同點都是普遍理性之光的統(tǒng)領并不強勢，匿名的普遍實存還沒有完全加諸每一個實存者，這時候，毫無暴力的他者才有可能臨顯。但這位溫柔的他者擔心被普遍理性之光形式化，因此出場于蘊藉的光輝里，她立刻就要離去。

光照的、理智的、對象化的世界對于女性他者來說是暴力的，因為她的輕盈、赤裸與脆弱很容易被主體的理性之光對象化。這樣她或者淪為“地上的維納斯”式的肉欲對象，或者落回“天上的維納斯”式的理智對象，卻無法保留住自己的個別性與獨特性。就像馬拉美的詩中所描繪那樣，當愛與美的女神維納斯以其真身親臨火山，立刻就被潘神捉住了5。

這種恍惚的實存與她極端的脆弱息息相關，她沒有形式的遮蔽，所以是原初意義上的赤裸，處在“一種‘不拘泥的’（sans fa?ons）、‘不拐彎抹角的’（sans ambages）實存的邊緣，處在一種‘無所指的’（non-signifiante）生硬的厚度的邊緣”“一種過度的超物質(zhì)性的邊緣”[5](246)。列維納斯很仔細地界定了，超物質(zhì)性“并不是月球表面那種唯有砂石堆積的無人的荒蕪；也不是指那種在破碎無形、滿身瘡痍中漠然矗立的自我夸大的物質(zhì)性”[5](247)。超物質(zhì)性不是超出主體活動范圍的物質(zhì)性，須知《總體與無限》成書之時人類還未實現(xiàn)登月，因此我們需要在此帶有一點歷史感地來理解列維納斯為何以月球表面的荒蕪來打比方。另一方面，超物質(zhì)性也不是用來投射某種自我膨脹、極度自戀的物質(zhì)性。超物質(zhì)性就是“源物質(zhì)性”，最源初的物質(zhì)性，要從時間的角度來理解它。列維納斯說超物質(zhì)性是“質(zhì)野”的，字面意思就是沒有形式、純質(zhì)料的。這種無樣式的物質(zhì)性因其沒有形式束縛，才不能被規(guī)劃、籌謀、預測，超物質(zhì)性必須是出人意料地噴薄而出。“不拐彎抹角”，也就沒有設定好的任何迂回曲折，沒有理智的特別加工，沒有主題化為任何含義或表示。只有徹底除去形式的外衣，他者的涌現(xiàn)才能是真正的、嶄新的自由。女性愛人帶來的是源初的新的時間，是溫柔但是脆弱的時間性。

“溫柔（tendre）所具有的隱秘維度中的這種深度，阻止它與優(yōu)雅相同一，不過它與優(yōu)雅（le gracieux）的確相似。這種脆弱性與這種無所表示之重量——它比無形式的實在所具有的重量更為沉重——的同時性或歧義性，我們稱之為女性狀態(tài)（féminité）?！盵5](247)

在列維納斯的寫作中有很多這樣細膩的區(qū)分，他認為女性狀態(tài)所展現(xiàn)出的“溫柔”就不同于“優(yōu)雅”。“溫柔”和“優(yōu)雅”都不那么暴力，但是“溫柔”尤其有一種脆弱性和可傷害性，就像馬拉美的詩歌《牧神的午后》中和粗野的牧神形成鮮明對比的嬌嫩的女神們。從古至今，“脆弱”從來不是什么值得稱贊的美德或者價值，而列維納斯恰恰要反復強調(diào)“脆弱”的意義。這種“脆弱”還遠不是《道德經(jīng)》中的“柔弱勝剛強”，這里并不存在陰柔和陽剛的斗爭，列維納斯沒有意在傳授某種戰(zhàn)略心法。面對主體和世界的暴力，這種原初的“脆弱性”并不是要去戰(zhàn)勝這種暴力，而是在臨顯的同時又擺脫自己的形式，逃回自身之中。正是因為女性有這樣脆弱稚嫩、恍惚暗淡的特質(zhì)，如此地不同于男性主體，才能引發(fā)主體的新生、時間的新開端，也就是被列維納斯稱之為“實體轉(zhuǎn)換” （trans-substantiation）6的生育。

“實體轉(zhuǎn)化”原本是一個基督教詞匯，通常譯為“變體”，在宗教中特有的內(nèi)涵即是指，“耶穌在最后的晚餐上祝圣餅和酒時曾說：‘這是我的身體’，‘這是我的血’。以后教會在作彌撒時由主禮的神父照此述說。按照天主教的傳統(tǒng)觀點，此時餅和酒的質(zhì)體已轉(zhuǎn)變?yōu)橐d的肉和血，原來的餅和酒只剩下五官所能感覺到的外形”[6](76)。以后教會在作彌撒時由主禮的神父照此述說。按照天主教的傳統(tǒng)觀點，此時餅和酒的質(zhì)體已轉(zhuǎn)變?yōu)橐d的肉和血，原來的餅和酒只剩下五官所能感覺到的外形[6](76)。列維納斯的借用中有一個小小變化，即把前綴“轉(zhuǎn)化”（trans-）與詞根“實體”（-substantiation）間隔開來，更像是取其字面意思，就是一個實體轉(zhuǎn)化為另一個實體。在列維納斯的“愛欲-生育現(xiàn)象學”里，主體因為愛的轉(zhuǎn)變，在成為別樣的（autre）他者（autre）之時，就像餅和酒瞬間轉(zhuǎn)變?yōu)橐d的肉和血，也擁有了神圣性；反過來，每一個實存者本身原本也是神圣的，而這種神圣性需要在愛欲-生育的關系中得以揭示。

女性特質(zhì)的 “脆弱性”指的就是全然赤裸、毫無防備的脆弱。在愛欲中瞬間實現(xiàn)了“實體轉(zhuǎn)化”的主體成為別樣的（autre）他者（autre），生育出了稚嫩的孩子。孩子的稚嫩并不是源自于主體的陽剛，而是源于女性他者的溫柔脆弱。孩子是屬于未來的實存者，擁有嶄新的時間，猶如剛剛萌發(fā)的嫩芽，還沒有沾染理性的形式化的陽剛和暴力。

列維納斯和儒家哲學相遇了。新生的孩子是脆弱的、容易受傷的。對于儒家而言，子女代表著家族的未來，剛剛出生的赤子是稚嫩脆弱的。

如何安頓“赤子”？

儒家哲學在這個節(jié)點有了不同于列維納斯的走向。列維納斯的“生育”是在愛欲中瞬間迸發(fā)的，具有高度抽象的特點。對于儒家哲學來說，“生育”具有歷史性，不僅要強調(diào)母親懷胎十月的辛苦，也有父母和家族對這個孩子未來的美好期望。這就是“倫理”與“人倫”的差異。列維納斯強調(diào)新生的孩子——屬于未來的他者——因為沿襲了女性愛人的溫柔的異質(zhì)性，所以具有和平的氣質(zhì)。新生的孩子又無窮無盡，他們之間能夠相互形成具有倫理的兄弟關系，愛欲的和平因此涌向全世界。儒家強調(diào)父母子女的人倫關系，赤子愛戀母親懷抱，孩子需要在家中成長，此時“親親”成了最重要的問題意識。兩者的差異在于，列維納斯并沒有停留在家庭人倫這個層面，而是直接從兄弟關系推導到了全世界的和平。甚至，對于列維納斯“愛欲-生育現(xiàn)象學”來說，男性主體與女性愛人甚至是沒有任何個人背景的，我們不知道他們年齡幾何、父母是否健在、有無兄弟姐妹、是什么國家的人、講什么語言、信什么宗教：這是兩個高度抽象化的實體。但是對于儒家來說，赤子必然是有父有母的家庭中的赤子，赤子面對的首先是“親親”之愛。

“親親”之中的溫暖不同于愛欲中的溫柔，不可以有脆弱易傷的性質(zhì)，而是意味著支持、涵容。此外，溫暖是一個溫度概念，適當?shù)臏囟扔欣谟袡C體的生存和成長。如果溫度過高，溫暖變成了焦灼的烈焰，關愛滑向了控制和占有。如果站在儒家的立場，我們可以批判列維納斯的和平世界缺乏溫暖，我們是否也可以站在列維納斯的立場質(zhì)疑家的“親親”的溫暖有其陰影面？

兒童心理學家Haim G. Ginott在1969年的暢銷書《父母和青少年》中創(chuàng)建了“直升機父母”（helicopter parent）一詞，意在刻畫一種“試圖幫兒女把路鋪平，確保兒女在通往成功的道路上”的父母，像直升機一樣盤旋在孩子身邊，時刻監(jiān)察著孩子的一舉一動7。當今中國家庭也非常盛產(chǎn)這些“直升機父母”，究其原因是對于子女的極致的、甚至越過了人之常情的愛。然而，這種愛護有時候又摻雜了情緒上的壓迫和控制。在這種缺乏個人空間的親子關系中，許多人變得缺乏自信，甚至自卑，逐漸失去獨立、建立親密關系以及感受快樂的能力，需要在未來漫長的歲月中逐步修復。另一個重要因素是智能手機的普及、互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)達以及社交平臺的便捷，這使得這種無時無刻的看管成為可能。

在此我們可以參考英國客體關系學派精神分析家溫尼科特對于母親的建議：做一個“足夠好的母親”（good-enough mother）就可以了。這意味著母親不需要做到十全十美，溫暖只需要也只能夠在“足夠好” （good-enough）的親親之愛中出現(xiàn)。太多的愛帶來的是灼熱，不是溫暖。

三、個體與親親

孫向晨在《論家：個體與親親》中提出了當代中國倫理結構中的“雙重本體”：“個體為重”“親親為大”，以這種雙重結構為基礎的“溫暖現(xiàn)象學”初衷在于讓現(xiàn)代個體能夠找回古典的家的溫暖。愛欲現(xiàn)象學止步于拒絕同一的暴力，而溫暖現(xiàn)象學還要拒絕他者的疏離，這一點在倫理生活中也是同等重要的。在當代精神分析的研究中，共情、信任、親密感、穩(wěn)定性與溫暖對于所有人來說都至關重要，邊緣性和精神病性的病人在臨床上會體現(xiàn)出這方面的偏差?？腕w關系學派提出了“溫暖-倫理學”（warm-ethics），指的是有些病人抱怨自己遭受著類似壓抑、恐懼、強迫、焦慮、抑郁等痛苦，其實是因為他們在和“溫暖”有關的親密關系中出現(xiàn)了紊亂。有些病人是因為共情能力的抑制，或者親密感和穩(wěn)定性不足，才會導致在自我與他人之間的關系上出現(xiàn)困難，進而表現(xiàn)出臨床癥狀8。

那么，同一（/總體）的暴力是典型暴力，他者（/無限）的疏離是不是該被理解為一種冷暴力呢？我們可以從身體這個角度來探討這個問題。親親，是一個典型儒家概念。之所以列維納斯與儒家可以有所交匯，很重要的一個環(huán)節(jié)在于對身體的珍愛與重視，但仔細考察其實又有根本差異。根據(jù)孫向晨的考證與闡發(fā)：“‘親’乃是由‘相視’而來一種強烈感受性；這種感受性完全是非認知性、非言語性的，比之‘認知’關系、‘交談’關系更基礎，在‘親親’之愛中有一種超越于言說的深切‘表達’。羅汝芳甚至以嬰兒初生時第一聲‘啞啼’來刻畫‘親親’之源初的‘依依戀戀’，并把這種‘親親’之愛理解為‘赤子之心’?！盵7](26)“親親”之所以不同于“愛欲”，在于這種關系基礎的身體不一樣?！坝H親”要義在于“身體發(fā)膚受之父母”，無論是經(jīng)典儒學所強調(diào)的“父子”，還是羅汝芳這種特殊詮釋中的“母子”，親親關系的首先由孩子和父母中的一位構成。

溫暖現(xiàn)象學的具身性不僅體現(xiàn)在父母對于年幼子女的慈愛，也在于對于老年父母的孝愛?！靶ⅰ边@個字上半部分是“耂”，下半部分是“子”。背起自己的父親是一種非常特殊的意象。當孟子的學生詰難他：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”作為圣王的舜在此時應該怎么辦？孟子回答說：“舜視棄天下猶棄敝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！痹谶@種情況下，舜也要偷偷背起父親逃跑。值得對照的是榮格派心理學家Luigi Zoja在《父性》[8](158-199)一書中對于埃涅阿斯的分析。《埃涅伊德》是關于埃涅阿斯的史詩，埃涅阿斯是特洛伊人，特洛伊陷落之后他背起跛腳的父親逃亡?？v觀古今中西的不同語境，兒子背起父親年老的身軀實在不是日常經(jīng)驗中常見的情形，它往往指向某種生存的脆弱性。當父親的生存受到威脅的時候，兒子會義不容辭背起父親。

此外，背也意味著父子雙方青春和蒼老的身體同時在場。根據(jù)齋藤環(huán)從精神分析的角度對于男性身體的解釋，健康的男性在日常生活中幾乎意識不到自己的具身性（embodiment），男性只有在生病等特殊情況下才會意識到自己的身體。[9](4)當父親的身體處在風險之中，他的具身性顯現(xiàn)之時，兒子的具身性也在“背”這一涉及兩個主體的動作之中顯現(xiàn)出來。就像張祥龍教授所描述的那樣：“蒼老無助的父母讓他/她不安了，難過了，甚至恐懼了。于是，孝心出現(xiàn)了。”[10](105)恰恰因為每個人只有一位父親和一位母親，自我的獨特性（unicité）才能夠得以順著時間的河流逆流而上來自行確立。形而上學地說，通過親子關系確立自我根源和獨特性可以存在于人的一生。

然而，列維納斯的“愛欲-生育現(xiàn)象學”描述的卻是另一幅“個體與親親”的圖景，自我與他人的最根本差異，也是最真實的關系，首先出現(xiàn)在不同性別之中。具體地說，出現(xiàn)在陽剛的主體與陰柔的愛人之間。親親之愛首先是慈愛與孝愛，而愛欲現(xiàn)象學講的則是男女之間的愛欲。溫暖現(xiàn)象學中的他者原型是父母，愛欲現(xiàn)象學中他者原型是愛人。

問題在于，“愛欲-生育現(xiàn)象學”以女性愛人的他異性為基礎構建了人人具有個體性的社會。對于“溫暖現(xiàn)象學”來說，個體性的建構仍舊成為一個問題。

“個體-親親”的雙重本體結構旨在兼顧現(xiàn)代文明的核心理念與文化傳統(tǒng)的核心價值[11](10)。然而“個體”仍舊排名在先。健康的個體首先要在家中出現(xiàn)，現(xiàn)代文明的核心理念也首先要在家里落實。如果個體無法確立，父母和子女無法確認自我的邊界，則會出現(xiàn)強勢主體對弱勢主體的控制。在這種情況下，家還是溫暖的么？

意在整合親親與個體，傳統(tǒng)與現(xiàn)代，儒學與自由主義的溫暖現(xiàn)象學，在身體關系和客體關系的層面上首先就有完全不同于列維納斯的前提，也就是默認父母與孩子的距離比愛欲雙方之間的距離更近9。在列維納斯看來，自我與他者之間的距離在原則上不可以被跨越，我們有理由相信溫暖現(xiàn)象學一定要逾越這個間隔。事實上，也確是如此。雖然儒家講求“禮主別異”“熟不廢禮”，也很強調(diào)差異與獨特，然而禮本身其實是一個總體性的結構。作為儒家之禮的奠基的“親親”，更是一種同一的愛，而不是有明確間隔的愛?！俺嘧訍蹜倌赣H懷抱”，溫暖的最初原型就是母親臂彎中的溫暖。例如《紅樓夢》中，賈寶玉唯一能公開肆無忌憚表示親昵的對象，就是他的母親王夫人，這種親親之愛是被儒家禮教所默許甚至鼓勵的。

但是，親親之愛中主體之間的距離并不會永遠地被跨越，而是根據(jù)時間和時機有所靈活地調(diào)整。

精神分析揭示了在一個家庭中，父親不該只把妻子放在“孩子媽媽”的位置，而也要意識到她終究是一個“女性”，一個獨特的、具有個體性的女性。如果把一個女性單純地安頓在“母親”的位置，就會鼓勵一個女人的自我認同僅僅是一位母親。按照精神分析的論證，母親天然地擁有孩子，并且想要永遠擁有，這樣母親和孩子之間無法產(chǎn)生間距。沒有這一間距，母親和孩子都無法確立起個體性。同時，母親與孩子的同一性導致父親在家中沒有立足之地。在這樣的家庭中，夫妻關系趨于冷漠，而母子/母女關系又過于灼熱，這恰恰偏離了“溫暖現(xiàn)象學”的初衷。但是，精神分析認為“母親特質(zhì)”與“女性特質(zhì)”不可得兼，在這個困難上，我們可以引入個體時間的概念來做出調(diào)和。

同時，在一個允許孩子成長和獨立的家庭中，母親也會慢慢意識到孩子有自己的個體性，而重新發(fā)現(xiàn)自己除了母親的身份，還有女性的認同。在此，精神分析也強調(diào)父親的作用，父親需要“踏入”母親與子女的關系中，以促進雙方的分離。在家庭中，一個父親的作用在于在“母親特質(zhì)”和“女性特質(zhì)”這雙重意義上來理解他的妻子。對于儒家傳統(tǒng)而言，并不因為一個女性成為了母親，就廢除了女性在“夫妻”一倫中的獨特地位。

此外，雖則說“赤子愛戀母親懷抱”就是天然想要與母親融合在一起。如果要和剛出生的小嬰兒反復強調(diào)：“母親也是個體”，“要與母親分離”，這不僅冷漠而且殘酷。然而，赤子會慢慢長大，會意識到母親并不屬于他/她自己。受到良好的家庭教養(yǎng)與學校教育的孩子終究會成長，也終有一天需得承認：“母親也是獨立的個體?！薄案赣H也是獨立的個體?！币粋€無法從父母懷抱中獨立的孩子無法建立自己的家庭。就像張祥龍教授所言：“青少年的‘反叛’，從某種意義上說來，是必要的，因為他們/她們將要尋找性伴侶（以構成橫向的生命暈圈），結為夫婦而成立自己的家庭?！盵12](65)親親之愛中父母與子女的距離會在青春期的時候有所拉開，待到了父母風燭殘年需要子女近身侍奉的時候，親親之愛的間隔又會有所收攏，就像“孝”字所展現(xiàn)的那樣：成年的子女會“背起”自己的父母。

恰恰因為親親之愛在主體之間的距離上有這種隨著時間和時機而變化的特征，“足夠好” （good-enough）的溫暖才有可能。

結 語

就像孫向晨教授文章中陳述的：“列維納斯說，西方哲學對‘總體’的鄉(xiāng)愁無處不在。確切地說，人對‘家’的思念無處不在?！盵7](31)無論精神分析揭示了多少家中充滿的愛與恨，人類總是渴望歸屬于家并且得到關愛。

儒家的“溫暖現(xiàn)象學”是對于列維納斯“愛欲-生育現(xiàn)象學”的本土化的化用，也必然會遭遇到化用時會產(chǎn)生的困難。本文討論了在“個體性”問題上的兩種困難：母親—女性的差距、父母—孩子的距離。對于第一點，本文借用了精神分析對于母性與女性的討論，確立了兩者之間的差異。為了重建家庭的溫暖，一個家庭中的母親需要領會自身作為女性的獨特性。對于第二點，本文明確了個體性的建立需要時間，孩子需要漫長的時間意識到自己是不同于父母的個體，父母也需要經(jīng)年累月慢慢領悟孩子是不同于自己的獨立的個體，進而對自己的個體性能夠有更深刻的領悟。

在這個意義上，愛欲-生育現(xiàn)象學確實啟示了溫暖現(xiàn)象學。唯有愛欲的中女性的溫柔才能為主體帶來個體性，唯有一個被當作女性的母親才能為家?guī)碚嬲臏嘏?o:p>

[注釋]
 
1參考張祥龍：《家與孝》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年版；孫向晨：《論家：個體與親親》,華東師范大學出版社2019年版；唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態(tài)》2020年第3版。
 
2列維納斯后期討論過“母性”的問題，但“愛欲-生育現(xiàn)象學”是其早期觀點，因此本文不對此多做討論。相關的研究參見Alford C F，Levinas, the Frankfurt school and psychoanalysis，Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 2002。
 
3參見Jaques-Alain Miller: “Médée à mi-dire”, “Mèrefemme”, La Cause du Désir, 2015, No.89. 中文譯文參見雅克-阿蘭·米勒：《真正的女人：半說美狄亞》，李新雨譯，https：//mp.weixin.qq.com/s/mEcCg2-c0bRvH3Be9HlHwA；雅克-阿蘭·米勒：《母妻：母親—女人》，李新雨譯，https：//mp.weixin.qq.com/s/yzPLIda3aQXoM3D6SvoGFg。
 
4關于大母神的系統(tǒng)梳理參見埃利?！ぶZ伊曼：《大母神——原型分析》，李以洪,譯,東方出版社1998年版。
 
5“埃特納火山！維納斯恰恰是來把你尋訪，她真誠的腳跟踏上你的火熱的巖漿，傷心的夢雷鳴不止，而其火焰漸漸消失。我捉住了仙后！”參見馬拉美：《牧神的午后》，載魏爾倫、蘭波、馬拉美：《多情的散步：法國象征派詩選》,中國文聯(lián)出版社1992年版。
 
6此處采用孫向晨教授的譯法，直接翻譯為“實體轉(zhuǎn)化”。參見孫向晨：《面對他者——萊維納斯哲學思想研究》，上海三聯(lián)書店2008年版，第169頁。
 
7 參見Ginott H G，Between parent and teenager，New York: The Macmillan Company, 1969。 日本也有類似于“怪獸家長”“恐龍家長”之類相應的詞匯，用以描述以自我為中心、向?qū)W校提出不合理要求、也不講道理的監(jiān)護人。中文世界里非常有名的莫過于蔡美兒：《虎媽戰(zhàn)歌》，張新華譯，中信出版社2019年版。
 
8參見J·布萊克曼：《心靈的面具:101種心理防御》，毛文娟、王韶宇譯, 華東師范大學出版社2009年版，第102頁。
 
9更多有關中國哲學與身體的討論參見楊儒賓、張再林編：《中國哲學研究的身體維度》，中國書籍出版社2020年版。
 
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[10] 張祥龍. 家與孝[M]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017.
 
[11] 孫向晨. 論家：個體與親親[M]. 上海：華東師范大學出版社，2020.
 
[12] 張祥龍. 代際時間：家的哲學身份：與孫向晨教授商榷[J]. 探索與爭鳴, 2021(10).