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    離開自由框架，選擇儒家學(xué)說
    ——貝淡寧采訪記
    
     
    
    艾米麗·弗蘭基爾 著 吳萬偉 譯
    
     
    
    在回顧了從研究社群主義到接受儒家學(xué)說的轉(zhuǎn)變過程之后，政治哲學(xué)家貝淡寧指出人們應(yīng)該把城市當(dāng)作現(xiàn)代世界中代表不同社會價值觀的場所。他還認(rèn)為當(dāng)今中國推崇的賢能政治可能有助于矯正民主制度中存在的缺陷。
    
     
    
    受訪者簡介：貝淡寧（Daniel A. Bell），上海交通大學(xué)志遠(yuǎn)講座教授和清華大學(xué)（北京）政治理論教授，比較政治哲學(xué)研究中心主任。著有《中國新儒家》（普林斯頓大學(xué)出版社2010年修訂版）、《超越自由民主》（普林斯頓大學(xué)出版社2006年）、《東方遭遇西方》（普林斯頓大學(xué)出版社2000年）、《社群主義及其批評家》（牛津大學(xué)出版社1993）、與人合著《城市的精神》（普林斯頓大學(xué)出版社2011年）。編輯和與人合編著作8本，是普林斯頓中國翻譯叢書的編輯。
    
    
    《書籍與觀念》（以下簡稱書）：您最早出版的著作之一《社群主義及其批評家》（牛津1993）引用了查爾斯·泰勒、邁克爾·桑德爾、阿拉斯代爾·麥金泰爾等人的著作。你是否自認(rèn)為是社群主義者？現(xiàn)在偏愛政治儒學(xué)的立場能被描述為社群主義者嗎？
    
    
    貝淡寧（以下簡稱貝）：我的第一本書（是在博士論文基礎(chǔ)上修改而成）確實是對當(dāng)今英美當(dāng)代社群主義的辯護(hù)。社群主義者批判自由主義的個人主義，理由是它沒有嚴(yán)肅對待社群。在社群主義者看來，美好的生活在于豐富的社會紐帶，政府的目的至少部分在于為那種生活提供必要的條件。自由很重要，但是更多是作為實現(xiàn)好生活的手段，其中包括實現(xiàn)豐富的社會生活的手段。否認(rèn)自由的社會往往也會否認(rèn)實現(xiàn)豐富的和多樣的社會生活的機(jī)會：想想文化大革命，當(dāng)時人們?yōu)榱孙@示對國家（至少是作為國家的象征的毛）的忠誠不惜背叛家人。但是英美社群主義說到底是自由主義的“一個分支”，仍然意味著在自由民主的政治框架下運行。
    
    
    發(fā)現(xiàn)儒學(xué)
    
    
    剛開始研究儒學(xué)的時候，我意識到這是一個同樣強(qiáng)調(diào)社會生活的豐富的和多樣的倫理學(xué)傳統(tǒng)，若按另一個框架，它們不“附屬于傳統(tǒng)”。研究得越多，我就越發(fā)認(rèn)識到儒學(xué)是一種能夠說明我從前擁有的大部分道德承諾的道德哲學(xué)：好生活意味著豐富的家庭紐帶和與朋友的親密關(guān)系，道德發(fā)源于親人然后延伸到陌生人，以及我們應(yīng)該承諾于社群甚至世界的生活幸福。我喜歡早期儒家的模糊的形而上學(xué)承諾，這或許符合多元化的宗教信仰?？鬃拥慕逃液土⒎ㄕ邞?yīng)該依靠道德力量而不是嚴(yán)厲懲罰的觀點也很有吸引力，正如他的觀點---政府的首要任務(wù)是為窮人提供基本的生活條件。我也喜歡孟子的觀點，國外的人道主義干預(yù)需要從減輕當(dāng)?shù)厝嗣竦奈镔|(zhì)痛苦來辯護(hù)，而不是推廣民主。有些女權(quán)主義學(xué)者重新闡釋儒家來顯示它符合性別平等的要求也讓我感到安慰。
    
    
    但是，我與儒家學(xué)說的接觸也挑戰(zhàn)了我從前擁有的某些道德承諾。這不僅是為我的社群主義世界觀尋找更多彈藥的問題，我已經(jīng)學(xué)到了新的和更好的觀點。通過閱讀荀子，我學(xué)會欣賞等級禮儀的道德價值，這些實際上有助于物質(zhì)上的平等，看到下級給社會地位高的人鞠躬，我不再覺得不以為然。我也認(rèn)識到唱歌有助于社會和諧，比從前更同情卡拉Ok了。我明白了批判性思考應(yīng)該有個限度，不再盲目地鼓勵學(xué)生批判他們還沒有理解的文章。我還學(xué)會了質(zhì)疑西方價值觀眾兩個“神圣”觀念。首先，我不再認(rèn)為一夫一妻制是組織性關(guān)系的唯一值得向往的方式。拙著《中國新儒家》中關(guān)于性和卡拉OK一章引起了激烈的爭議。在這方面，儒家的思想就開放得多。其次，我不再認(rèn)為一人一票形式的民主是組織政治關(guān)系的最好方式。我認(rèn)為選擇領(lǐng)袖的其他形式如考試和舉薦相結(jié)合更容易實現(xiàn)善治。我坦白承認(rèn)，在接觸儒家之前，我覺得這個觀點令人憂慮。所以，我覺得現(xiàn)在與其說我是社群主義者倒不如說我是儒家。
    
    
    如何定義身份
    
    
    書：你如何闡述從最初的身份（加拿大人）到后來接受的身份（中國儒家）的轉(zhuǎn)變呢？你認(rèn)為自己是儒家價值觀在東亞國家之外發(fā)揮作用的潛力的化身嗎？
    
    
    貝：我個人的身份認(rèn)同更多是通過城市而不是國家來塑造的。我在蒙特利爾這個雙語城市出生和長大，這個事實非常清晰地影響了我的身份，但是，我很難解釋作為“加拿大人”意味著什么或是什么身份。這種困擾同樣也適用于北京、香港和新加坡：我在這幾個城市都生活了若干年，我的身份也被它們塑造和重新塑造。這種觀點在我和艾維納·德夏里特合著的《城市的精神》中有詳細(xì)闡述，我們并非過于放縱不知克制而是要表明城市是如何塑造我們的身份的。
    
    
    從倫理學(xué)的角度看，我確實認(rèn)為我們更愛“市民”而不是國民，這恰恰因為我們與市民擁有的共同生活更多。儒家的差等之愛有助于解釋這一點：對關(guān)系最親密的人---家人和朋友，我們擁有的義務(wù)最大，因為他們?yōu)槲覀冏龅囊磺校驗樗麄兪俏覀冃腋５闹饕慈?。我們?yīng)該把這種愛和責(zé)任感向外擴(kuò)展，但是延伸得越遠(yuǎn)，這種義務(wù)就變得越小。因此，我們對市民的義務(wù)比對國民更多，因為城市是比國家更親密（或者至少更不遙遠(yuǎn)）的社會關(guān)系之所。
    
    
    雖然這樣說，我還是不敢肯定儒家是否有助于我理解沒有儒家淵源的地方的社會背景。我在拙著《城市的精神》1中發(fā)現(xiàn)儒家非常有助于解釋北京、香港和新加坡的精神氣質(zhì)，因為這幾個城市都受儒家傳統(tǒng)的影響，但是對解釋蒙特利爾、巴黎和紐約的精神則沒有多大幫助。我的合著者在解釋耶路撒冷、柏林和牛津時也沒有依靠儒家，我本人也同意儒家在這方面沒有多大價值。
    
    
    當(dāng)然，在歷史上，儒家超越了中國傳播到其他地方，最終成為韓國和越南的主要社會和政治思想。未來，在理論上，西方社會“儒家化”是有可能的，不過，只有在西方社會遭遇長期的社會、經(jīng)濟(jì)、和政治危機(jī)情況下才可能發(fā)生這種事，正如中國在經(jīng)歷了一個世紀(jì)的“國恥”之后才真正開放國門，向西方學(xué)習(xí)。我愛儒家，但我也不希望西方社會出現(xiàn)這樣的危機(jī)。
    
    
    書：在《城市的精神》中，你提到定量研究方法（在你回答佐尼斯（A. Tzonis）的評論時回顧了“個人體驗很重要”），這與你在其他研究中使用的方法一致嗎？
    
    
    貝：像很多寫作課題一樣，我們萌生創(chuàng)作本書的想法開始于始于2001年9月初，當(dāng)時我和好朋友艾維納·德夏里特在舊金山的大街上散步，我們被這座城市的獨特魅力所吸引，接著開始討論我們熟悉的其他城市，覺得它們也都很特別，各自都有非常有趣的地方，而確認(rèn)這些城市的特征是一件非常好玩的事。所以，我們就想那就共同寫一本書吧。政治理論中的許多辯論是有關(guān)國家和世界的，但城市當(dāng)然也有倫理和政治上的意義。我們回顧了沃爾特·本雅明的途徑，認(rèn)為通過在不同的城市閑逛，可以從親身體驗中闡述隱藏起來的種種社會和政治意義。但是，幾天后，恐怖分子襲擊了紐約，在城市悠閑地散步的計劃似乎成為非分之想。幸運的是，我們過于悲觀了，幾年后這個計劃被再次提起。
    
    
    說到方法，我們持非常開放的態(tài)度。只要能幫助我們解釋和評價城市的精神，我們都愿意使用。對于從個人經(jīng)驗角度看非常熟悉的城市，求助于親身體驗當(dāng)然是有道理的。對于其他城市，我們采用了“閑逛的方法”：即我們先閱讀有關(guān)這個城市及其歷史的很多書形成一些假設(shè)，然后在城市的大街上閑逛，檢驗、提煉、甚至拋棄某些假設(shè)，我們安排了與這些城市居民的訪談，對象包括不同階層、不同族群和不同性別的人。我們試圖發(fā)現(xiàn)他們是否有一些共同點或至少有一些共同的話題。在適當(dāng)?shù)臅r候，我們也試圖利用定量的社會研究方法，如城市的價值觀調(diào)查。遺憾的是，相關(guān)的定量研究很少，大部分調(diào)查對比的是國家而不是城市。因此，在新加坡一章中我們較多地使用了調(diào)查數(shù)據(jù)，這恰恰因為它是一個城市國家。不過，最近幾年出現(xiàn)了很多以城市為基礎(chǔ)的研究，尤其是在中國，那里的很多城市都試圖確定其獨特精神，這確實是令我們感到意外的驚喜。去年五月，我們在上海舉辦了一場“重新思考城市與身份”的研討會，收到不少有關(guān)城市精神的精彩論文，南京的精神就是由調(diào)查數(shù)據(jù)支持的。
    
    
    至于定性研究方法是否與我在其他研究中使用的方法一致的問題，我的回答是，其實我根本沒有過多考慮方法問題，我相信很多政治理論家和我差不多。我們試圖思考一些具有社會和政治意義的有趣的和重要的問題，然后利用任何能夠幫助我們回答這些問題的方法（或信息）。真正思考研究方法往往是在書的大部分已經(jīng)完成了之后才出現(xiàn)的，我承認(rèn)《城市的精神》就是如此。多數(shù)章節(jié)寫完之后，我們才開始寫長長的緒論，討論方法問題。我們確實基于這個方法修改了部分章節(jié)，但是基本內(nèi)容并沒有因為明確思考方法問題而有所改變。讀者對書中大量的自傳性材料或許印象深刻，在此意義上，本書確實與我的其他著作不同。但是艾維納和我的確相信這些材料有助于讀者理解我們的主要論點。
    
    
    城市與國家
    
    
    請看本書的結(jié)尾。我提到妹妹和我把父親的骨灰撒在加拿大和美國邊境的品尼克山上。父親提出這個要求是因為他出生于美國，在加拿大度過了一生的大部分時間。在寫這本書的時候，我才開始思考這個問題，一經(jīng)反思后就發(fā)現(xiàn)這個要求有點怪異。父親討厭任何形式的民族主義者，但不管愿不愿意，他仍然用國家的范疇思考問題。這個故事說明了民族主義思維的威力和非理性特征。其實，父親喜歡紐約、蒙特利爾、巴黎，他在每座城市都生活了很多年。如果真要表達(dá)他最強(qiáng)烈的情感和最理性的欲望的話，他本來可以要求把骨灰撒在這些城市而不是兩國的邊境地區(qū)，或許他根本就沒有想到這個可能性。我希望你會同意這個故事很好地支持了我們的論點，即建立城市為基礎(chǔ)的身份認(rèn)同的必要性。順便說一下，我希望家人把我的骨灰撒在本書討論的這些城市。
    
    
    書：本書的政治議程是什么？
    
    
    貝：我們最初的假設(shè)是許多人熱愛他們的城市?！拔覑奂~約”的口號成為現(xiàn)代歷史上最成功的營銷口號決不是巧合。世界各地的城市都在復(fù)制這個口號，中國的首都常常能看到體恤衫上用英文寫的“我愛北京”。人們很容易變得玩世不恭，會說所有這一切都是錢鬧的，“我愛多倫多”網(wǎng)站的廣告說它是“多倫多美好生活的指南”，結(jié)果只是房地產(chǎn)買賣而已。但是，這個口號確實觸動了真感情，人們真愛自己的城市。另一方面，國家不會使用這樣的口號。你看不到有人會穿著寫有“我愛加拿大”的體恤衫上街。如果以史為鑒，人們有理由對期待國民在公開場合如此赤裸裸地、無節(jié)制地表達(dá)愛國熱情的政府感到擔(dān)憂。國家太大，太復(fù)雜、太多樣，因而太危險，不值得我們無節(jié)制地愛。因此，我們創(chuàng)造了“愛城主義”一詞來表達(dá)這種情感。隨著世界的都市化進(jìn)程，愛城主義正在傳播到全世界的偏僻角落，原來的村莊和鄉(xiāng)鎮(zhèn)如今變成了國際性大都市，它們競相爭奪居民、新移民、和游客的喜愛。
    
    
    城市有精神
    
    
    
    今天，超過一半的世界人口居住在城里，這和1800年的不足3%形成鮮明對比。到2025年，中國將擁有15個平均人口達(dá)兩千五百萬的特大城市。人們有理由歡迎這樣的發(fā)展趨勢。允許資本、人才、商品自由流動的國際性大都市往往對外國人和歷史上處于邊緣化的群體持一種更開放的態(tài)度。當(dāng)然，城市無法提供村莊或鄉(xiāng)鎮(zhèn)給人的那種濃厚的共同體紐帶感，但城市居民往往對所在城市的特定生活方式感到自豪，并愿意為此而努力。蒙特利爾人竭力推動該市的法語特征，耶路撒冷人則努力強(qiáng)化其宗教身份認(rèn)同。實際上，表達(dá)某種身份認(rèn)同或精神的城市往往表現(xiàn)出最強(qiáng)烈的都市自豪感。
    
    
    把全球化的開放性和強(qiáng)調(diào)地方特殊性結(jié)合起來的城市也往往具有吸引游客的國際性聲譽(yù)。人們前往牛津去感受那里的學(xué)習(xí)精神，前往巴黎則是要參與其浪漫精神。當(dāng)然，當(dāng)?shù)厝嘶蛟S不同意吸引游客或參觀者的俗套觀念，但很少有人拒絕這些精神本身。居住在牛津“邊緣化”社區(qū)的人或許批評其精英主義教育途徑，迫使社會行動者重新思考人們公平接受教育的問題。好萊塢式的愛情觀遭到巴黎人的拒絕：巴黎人的浪漫觀點是與資產(chǎn)階級生活形成對比。耶路撒冷的社會批評家認(rèn)為，宗教應(yīng)該有一種吸引人的新解釋，而不是專注于物品、石頭或圣物。北京也吸引了中國最著名的政治批評家云集于此。簡而言之，城市精神為居民提供了政治論證的主要來源。
    
     
    
    城市有各自獨特的精神的觀點有悠久的歷史，這里的精神是指導(dǎo)居民思維和判斷的共同的生活方式。在古代世界，雅典是民主的同義詞，斯巴達(dá)則代表了軍事化訓(xùn)練。耶路撒冷表達(dá)了宗教價值觀，中國周朝時期作為首都的洛陽雙城（成周與王城）則以商業(yè)大都市而繁榮。
    
     
    
    那么，認(rèn)為城市在現(xiàn)代世界代表不同社會價值觀的觀點說得通嗎？今天的都市區(qū)龐大、異質(zhì)、多元化，認(rèn)為某個城市代表了這種或那種精神似乎顯得怪異，但是只要想想北京和耶路撒冷就明白了：還有比這兩個城市差別更大的嗎？這兩個城市都被設(shè)計為圍繞一個中心的同心圓，但一個表達(dá)的是精神的、宗教的價值，另一個表達(dá)的政治權(quán)力。顯然，有些城市確實表達(dá)或特別強(qiáng)調(diào)了某種社會和政治價值觀。甚至在一個國家內(nèi)部的城市如蒙特利爾和多倫多，北京和上海，或耶路撒冷和特拉維夫似乎也表現(xiàn)出價值觀的明顯差別。芝加哥的官方網(wǎng)站就明確區(qū)分了它與紐約的不同城市品質(zhì)。就像國家一樣，城市常常成為集體自我身份認(rèn)同的場所。
    
     
    
    但是，這是好事嗎？如果人們過于激烈地確認(rèn)自己民族的獨特性，這種爭奪很容易演變?yōu)槌鸷藓蛻?zhàn)爭。但是，城市就不同，愛城主義其實能遏制民族主義的泛濫。除了像新加坡這樣的城市國家之外，城市一般沒有軍隊，所以城市的自豪感不大可能采取危險的形式。多數(shù)人確實需要確認(rèn)某種社會特殊性，這種需要投射到城市往往更好些。擁有強(qiáng)烈愛城主義情感的人要自我感覺良好并不需要強(qiáng)烈的愛國主義。雖然首都居民的民族主義情緒確實更強(qiáng)烈些，但同樣真實的是在危機(jī)時刻如受到外國支持的恐怖分子大襲擊時，人們往往能圍繞一面旗幟聚集起來。我們在世界九座城市的訪談顯示，大部分“城市居民”擁有自己的無需延伸到整個國家的身份認(rèn)同。
    
     
    
    確認(rèn)一個城市的精神還有其他理由。全球化有黑暗的一面，這一點在中國比在任何地方都更真實。這里30年的市場改革已經(jīng)摧毀了許多傳統(tǒng)街坊和生活方式。因此，中國等國的許多城市正在花費時間、金錢、和心思去保護(hù)其獨特的精神，用以幫助抗衡全球化的同質(zhì)性傾向。在長沙，有機(jī)構(gòu)向市民咨詢該市獨特性的“精神”，這些調(diào)查結(jié)果對都市規(guī)劃和文化遺產(chǎn)保護(hù)產(chǎn)生了影響。打造城市品牌的努力在其他地方也很常見。特拉維夫的官方網(wǎng)站提到城市的目標(biāo)，即要把它打造成為以色列同性戀者的首都和世界同性戀社區(qū)中心之一。
    
     
    
    擁有一種精神的城市也能實現(xiàn)在國家層面上難以實現(xiàn)的令人向往的政治目標(biāo)。讓美國或中國的政客來認(rèn)真實施應(yīng)對氣候變革的計劃可能需要等待很長時間，但像波特蘭和杭州這樣為自己的環(huán)保精神感到自豪的城市，在環(huán)境保護(hù)方面可以做得遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過國家標(biāo)準(zhǔn)。自封為“世界首都”的紐約市根據(jù)其抱負(fù)之城的精神有效地開展其自己的外交政策。市長布隆伯格（Bloomberg）已經(jīng)實施他自己的氣候外交，通過直接邀請世界數(shù)百位市長來集中討論都市領(lǐng)袖如何共享政策倡議和技術(shù)來減少碳排放，規(guī)避以國家為基礎(chǔ)的高峰會。
    
     
    
    推動城市精神還有很好的經(jīng)濟(jì)理由。開發(fā)出一種清晰身份的城市能夠幫助復(fù)興凋敝的經(jīng)濟(jì)。一個漂亮的博物館把西班牙的畢爾巴鄂（Bilbao）從一個衰落的工業(yè)城市變成了藝術(shù)世界的圣地麥加。在中國，喜歡文化的游客蜂擁參觀曲阜，因為他們想看看儒家鼻祖孔子的家鄉(xiāng)，這反過來促進(jìn)了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的發(fā)展。如果城市推動儒家學(xué)說，許多人可能不擔(dān)心，但這些政策若在國家層面推行就可能就引起很多爭議，因為國家應(yīng)該平衡和兼顧多方的考慮。
    
     
    
    最后，一個城市的精神也能激勵具有世界意義的社會和政治理論。雅典和斯巴達(dá)模式的競爭為柏拉圖和亞里士多德的政治理論提供了思想基礎(chǔ)，而中國社會和政治思想最具有創(chuàng)造性的階段出現(xiàn)在思想蓬勃發(fā)展的戰(zhàn)國時代的城市中。約翰·洛克（John Locke）論寬容的信就是受到他在17世紀(jì)歐洲最開放和最寬容的城市阿姆斯特丹逗留的直接啟發(fā)。當(dāng)然并非巧合的是查爾斯·泰勒（Charles Taylor）的多元文化主義和語言權(quán)利的理論來自蒙特利爾，那里的居民不可避免地必須在這個城市微妙的語言政治航道中穿行。
    
    
    書：你目前在研究賢能政治。你認(rèn)為它是自由民主（《超越自由民主》普林斯頓大學(xué)出版社2006年）的最好替代品嗎？你認(rèn)為中國現(xiàn)有的制度是賢能政治嗎？
    
    
    貝：賢能政治的含義是設(shè)計一種政治制度，挑選能力超過平均水平的政治領(lǐng)袖做知情的、道德上站得住腳的政治決斷。也就是說，賢能政治有兩個關(guān)鍵因素：（1）政治領(lǐng)袖有超過平均水平的才能和品德；（2）設(shè)計用來選拔這種領(lǐng)袖的機(jī)制。當(dāng)今世界，賢能政治已在政治理論中黯然失色，但是，在中國背景下，復(fù)興并重新解釋這種政治理念尚有三個重要理由。其一、賢能政治過去是，也會一直是中國政治文化的核心；其二、西方民主是一種有缺陷的政治體制，而賢能政治有助于彌補(bǔ)其部分缺陷；其三、過去三十多年里，中國共產(chǎn)黨本身正變得越來越崇尚賢能。我在下面將討論一下這幾個方面，最后提出一些縮小現(xiàn)實和賢能政治理想之間的差距的建議。
    
    
    中國人為什么重視賢能政治？
    
    
    賢能政治是中國政治文化中的一個重要主題。“尚賢使能”的理念是春秋時期貴族等級解體的產(chǎn)物。1戰(zhàn)國時期大多數(shù)著名的思想家也認(rèn)同此觀點，針對如何定義“賢能”，如何開展政治活動、確立以“賢能”為基礎(chǔ)的制度，政治思想家們展開了激烈的辯論。孔子認(rèn)為，賢能政治始于有教無類的觀念。然而，在此過程中不是人人都有同等的能力做出知情的、道德上站得住腳的政治決斷。因此，政治體制的一個重要任務(wù)就是選拔能力在平均水平之上的領(lǐng)導(dǎo)去做知情的、道德上站得住腳的政治決斷，并鼓勵更多有才學(xué)的人參政。孔子認(rèn)為，這樣的統(tǒng)治者才會贏得人民的信任。
    
    
    在皇權(quán)時代的中國，賢能政治依靠科舉制使優(yōu)勝者取得功名與權(quán)力的途徑制度化。無論該體制有何缺陷，它確實提供了選拔賢才的最低標(biāo)準(zhǔn)，并帶來了適度社會流動。科舉制度傳播至韓國、越南，同時影響了西方國家公務(wù)員考試的發(fā)展。二戰(zhàn)后，東亞國家的快速發(fā)展，至少有一部分原因應(yīng)歸結(jié)為按照賢能標(biāo)準(zhǔn)選出的政治統(tǒng)治者所做出的周全決策。目前，政治調(diào)查顯示，受儒家傳統(tǒng)影響的東亞各國普遍支持賢能政治的理念。在中國，史天健和呂杰認(rèn)為大多數(shù)人認(rèn)可“監(jiān)護(hù)人話語（guardianship discourse）”而不認(rèn)可自由民主話語（liberal democratic discourse），前者認(rèn)為有必要選出“關(guān)心人民需求、決策時考慮人民利益、代表人民和社會選擇好的政策的高水平政治家”，后者則強(qiáng)調(diào)可以確保人民參與政治、選擇領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)利的程序性安排。1
    
    
    西方政治思想中的賢能政治
    
    
    賢能政治的理念也是西方政治理論和實踐的核心。柏拉圖在《理想國》中為賢能政治理念辯護(hù)的著名言論是：“最好的政治制度中，政治領(lǐng)導(dǎo)人因有卓越的能力做出知情的、在道德上站得住腳的政治決斷而被選出，并被授權(quán)統(tǒng)治這一共同體?！痹诮酉聛淼臍v史中，賢能政治也有相當(dāng)?shù)挠绊懥?，盡管后來的思想家?guī)缀鹾苌贋榧兇獾馁t能政治辯護(hù)。美國的開國元勛以及19世紀(jì)的“自由精英”如密爾（John Stuart Mill）和托克維爾（Alexis de Tocqueville）都提出了試圖將賢能政治和民主政治結(jié)合在一起的政治主張。不過，將賢能政治理論化的努力已經(jīng)全部從西方政治話語中消失了。雖然探討民主理論與實踐的書籍千千萬萬，但人們很難找出最近有任何一本論述賢能政治的英文著作。
    
    
    如果自由民主政治被廣泛贊同是最好的政治制度（或者像溫斯頓·丘吉爾的名言那樣，是一種最不壞的政治制度），缺乏賢能政治的辯論或許沒有問題。但是，民主制遭遇的質(zhì)疑越來越多。商品、服務(wù)和資本史無前例地全球流動造成了西方民主國家的“治理危機(jī)”，這一點很多政治學(xué)家都有所記述。2政治理論學(xué)家已經(jīng)對投票制度本身提出質(zhì)疑。部分原因是選民往往只自私地關(guān)心自身狹隘的物質(zhì)利益，而忽視了子孫后代和居住在國家邊界之外人的利益。詹森·伯南（Jason Brennan）曾說，如果選民無法做出知情的、道德上站得住腳的政治決斷，不如不去投票的好。3布萊恩·卡普蘭（Bryan Caplan）通過廣泛的實證研究顯示，選民常常是非理性的，他建議對選民的參政能力進(jìn)行檢測以作為矯正措施。4當(dāng)然，這樣的建議在自由民主社會是注定行不通的。一人一票形式體現(xiàn)出來的政治平等原則在當(dāng)今具有接近神圣不可侵犯的地位。在19世紀(jì)，密爾還能提出讓受教育者獲得額外選票的建議，但是如今支持這種建議的人可能被認(rèn)為（在西方國家）已經(jīng)喪失了道德指南。
    
    
    幸運的是，中國的政治理論家并沒有這么教條。儒學(xué)家蔣慶認(rèn)為，民主的合法性——在西方根植于人民主權(quán)論——應(yīng)該受到來自天和地的合法性的平衡。他認(rèn)為，在現(xiàn)代背景下，這種政治理想應(yīng)該通過三院制國會來實現(xiàn)，其中權(quán)威在庶民院、通儒院和國體院之間分配，三者代表了三種形式的合法性。5類似的，復(fù)旦大學(xué)教授白彤東和香港大學(xué)教授陳祖為提倡把民主政治和賢能政治因素結(jié)合起來的混合政治體制模式，其中，賢士院的政治領(lǐng)袖通過考試以及在政府基層工作的政績選拔產(chǎn)生（我也贊成混合體制，由賢能之人組成的議院被稱為賢士院）。這些模式可能有點烏托邦色彩，但他們提供了新的——這或許存在爭議——更好的標(biāo)準(zhǔn)來評估中國以及其他地方的政治進(jìn)步。不是以中國是否變得更為民主來判斷政治進(jìn)步，新標(biāo)準(zhǔn)提供了判斷政治進(jìn)步（或退步）的更為全面的方式。關(guān)鍵是中國政治制度是否變得更為尚賢。這里或許有令人樂觀的理由。
    
    
    中國政權(quán)是賢能政治嗎？
    
    
    毛澤東時代的中國共產(chǎn)黨明確拒絕儒家倡導(dǎo)的賢能政治。這也許可以理解，因為當(dāng)時的主要任務(wù)是鼓動革命，增強(qiáng)軍事力量以便終結(jié)外國列強(qiáng)的壓迫和欺凌。但現(xiàn)在，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)建立了相對安全和強(qiáng)大的中國，這意味這中國可以較少地?fù)?dān)心政治共同體的生存問題。因此，任務(wù)的重心轉(zhuǎn)移到由德才兼?zhèn)涞恼晤I(lǐng)袖進(jìn)行善政的問題，中國共產(chǎn)黨的選拔和晉升機(jī)制因此變得更為尚賢。
    
    
    20世紀(jì)80年代，中國一流大學(xué)里的優(yōu)秀學(xué)生往往不會尋求加入中國共產(chǎn)黨?，F(xiàn)在，情況不同了。高校校園成為招募工作的主陣地。1 2010年，在清華這樣的精英學(xué)校，全部本科生中的28%，大四畢業(yè)生中的43%，以及碩士畢業(yè)生中的近55%是共產(chǎn)黨員。2（我在清華教書近8年，我最優(yōu)秀的學(xué)生幾乎全部是共產(chǎn)黨員）。中國共產(chǎn)黨同時還瞄準(zhǔn)了城市地區(qū)“新興社會階層”中的年輕專業(yè)人員，包括商人、私企經(jīng)理、律師和會計。
    
    
    干部晉升體制的尚賢色彩更為明顯。在最近與幾位中外學(xué)者的對話中，中共中央組織部部長李源潮先生講述了一些有趣又很說明問題的細(xì)節(jié)。李部長提到，對于不同政府層別，會使用不同標(biāo)準(zhǔn)判斷其能力和品德。在基層，與人民的緊密關(guān)系尤其重要（換句話說，或許民主在基層更為重要）。在更高層，更多地強(qiáng)調(diào)理性，因為領(lǐng)導(dǎo)需要綜合考慮多種因素，制定決策時涉及治理的更廣泛的內(nèi)容，但例如關(guān)心群眾、實事求是的態(tài)度也很重要。干部還應(yīng)以身作則樹立廉潔的榜樣。為了說明政府高層干部選拔的嚴(yán)格（尚賢）性，李部長介紹了中共中央組織部秘書長的選拔過程。首先是包括退休干部在內(nèi)的提名過程。獲得較多提名的候選人將進(jìn)入下一個環(huán)節(jié)。接下來是考試，試題包括如何當(dāng)好秘書長。十幾個人參加考試，之后有5位入選下一輪。為確保過程公平，考試答卷要被張貼到走廊供所有人判斷。之后是口試，考官專家組由部長、副部長和大學(xué)教授擔(dān)任。為確保透明和公開，為秘書長工作的一般干部可以旁聽，他們可以監(jiān)督整個過程。之后，人事部門將組成一個檢查組，考察各位候選人的政績和品德，品德的表現(xiàn)更為重要。這一輪中選出兩位進(jìn)入下一階段。最終的當(dāng)選者將由一個由12位部長組成的委員會投票產(chǎn)生，至少需要獲得8票。如果首次投票沒有人獲得8票，部長們將做進(jìn)一步討論，直到三分之二的評委就當(dāng)選者達(dá)成一致。
    
    
    中共中央組織部秘書長如此嚴(yán)格的選拔過程確實令人印象深刻（成功當(dāng)選者更令人敬佩）。人才選拔過程的這種透明有助于增強(qiáng)政府的合法性。如果人民不清楚選拔過程，他們就會懷疑這種選拔主要是由于忠誠、關(guān)系或腐敗。透露一些具體選拔機(jī)制，就會消除上述疑慮。當(dāng)然，還有很長的路要走，比如對影響中央委員會成員或者政治局成員選拔的標(biāo)準(zhǔn)的更多信息就非常有用，不過，李源朝部長向我們介紹組織部的選拔過程這件事本身就是一個風(fēng)向標(biāo)，意味著選拔過程將更趨于透明，這是一個好現(xiàn)象。
    
    
    中國共產(chǎn)黨“實際存在”的尚賢好處很明顯。干部要經(jīng)過極其嚴(yán)格的人才選拔過程，只有那些過去政績優(yōu)異的人才可能上升到政府的最高層。培訓(xùn)過程包括對品德的培養(yǎng)，如在貧困鄉(xiāng)村地區(qū)工作一定時間，培養(yǎng)諸如對弱勢群體的同情等品德。此外，這種尚賢的選拔過程只有在一黨制國家里才有用。在多黨制國家中，因為政府主要官員可能由于不同政黨的領(lǐng)導(dǎo)而發(fā)生更迭，因此不能確保政府基層官員因為政績突出而得到提拔，政黨也就沒有強(qiáng)烈動機(jī)去培訓(xùn)干部，讓他們在政府高層工作時更富有經(jīng)驗。因此，即使是像美國總統(tǒng)奧巴馬這樣的有才能的領(lǐng)導(dǎo)人，一旦上任可能也會犯很多“初學(xué)者的錯誤”，因為他們沒有接受過為迎接在政府最高層工作而應(yīng)有的適當(dāng)?shù)臍v練。1中國領(lǐng)導(dǎo)人由于經(jīng)驗和歷練的關(guān)系，不太可能犯這樣的錯誤。最高層由委員會（政治局9名常委）集體決策也排除了因無知無畏而做出錯誤決策的可能性（如李光耀在新加坡推行的受教育婦女的生育得到照顧的政策，其理論基礎(chǔ)是多數(shù)科學(xué)家反對的優(yōu)生學(xué)）。
    
    
    中國領(lǐng)導(dǎo)人上任后，他們可以做出關(guān)系到所有利害關(guān)系人利益的決定，包括子孫后代和居住在國外的人。在多黨制民主國家，領(lǐng)導(dǎo)人通常通過競爭性選舉獲任，與前面情況相反，領(lǐng)導(dǎo)人需要考慮下屆選舉，他們很可能出于短期政治考慮做出決策，增加連任機(jī)會。像后代子孫這樣的非選民利益如果與現(xiàn)任選民利益沖突，很有可能不會被認(rèn)真對待。
    
    
    此外，在西方式民主中，真正的掌權(quán)者是在選舉中由人民選出的人，這個事實往往意味著“官僚”不重要；因此，相對平庸者會進(jìn)入官僚體制。這一缺陷在美國政治體制中尤為明顯。從最近我與一位年輕的羅德獎學(xué)金（也許是美國教育體制中最有聲望的獎學(xué)金，目的是選拔未來領(lǐng)導(dǎo)）獲得者的談話中可以略見一二。她對國際事務(wù)感興趣，我建議她或許可以進(jìn)入美國國務(wù)院，但是她回答說，有人警告她，美國國務(wù)院中多是平庸之輩，真正有才能的人很難在那樣的體制中脫穎而出。相反，中國政治體制并沒有明確地區(qū)分“官僚”和“掌權(quán)者”，因此有志向的能人并不會怯于加入這個政治體制的基層，因為他們有希望向高層晉升。
    
    
    局限性和前景
    
    
    不過，這里并非暗示美國和其他國家應(yīng)該努力學(xué)習(xí)中國式的賢能政治。一方面，它只存在于推崇賢能政治的穩(wěn)定政治文化之中：像上面提到的，政治調(diào)查顯示受儒家傳統(tǒng)影響的東亞國家更傾向于重視賢能政治。但在其他的文化中可能并非如此。例如，美國政治文化形成了一股強(qiáng)烈的“反精英”思潮，因此很難想象它會支持尚賢的一黨制。但這并不是說認(rèn)美國政治體制中沒有精英主義元素（例如，最近美國總統(tǒng)都是哈佛和耶魯?shù)漠厴I(yè)生），但政治領(lǐng)導(dǎo)人往往不愿意公開表現(xiàn)出精英主義的特點。更重要的是，很難想象美國的政治體制會做出鼓勵賢能政治的重大憲法改革。（有可能會預(yù)見到更糟糕的變化——例如在美國本土遭到另一起重大恐怖襲擊時會變得更為軍國主義）。與此相反，中國憲法體制在必要的情況下更有可能經(jīng)歷重大變革。
    
    
    筆者也沒有暗示中國“現(xiàn)實存在的賢能政治”盡善盡美。中國賢能政治的成功非常明顯：中國領(lǐng)導(dǎo)人創(chuàng)造了歷史上最引人注目的成就，數(shù)億人擺脫貧困走上富裕路。但是，同樣明顯的是，中國的有些問題如腐敗、貧富差距、環(huán)境破壞、政府官員的權(quán)力濫用、過分強(qiáng)大的國有企業(yè)為了自身的利益扭曲經(jīng)濟(jì)體制、迫害政治異議分子、嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓西藏和新疆的宗教表達(dá)等是在政治體制變得更加尚賢的同時出現(xiàn)的。這部分是因為中國各級政府缺乏民主，畢竟，民主可以提供權(quán)力制衡也給邊緣化的群體表達(dá)政治意愿的機(jī)會。但是，部分也是因為中國的賢能政治還沒有得到充分的發(fā)展。該體制在過去30年逐漸尚賢使能，未來能夠也應(yīng)該更為尚賢。
    
    
    賢能政治涉及到德才兼?zhèn)涞恼喂賳T的選拔，請允許我依次論述。過去30年中共最明顯的進(jìn)步就是強(qiáng)調(diào)對能力與政績優(yōu)異的官員的挑選和提拔，尤其是在政府高層，但是，即使在這方面也仍然有改進(jìn)的空間。不妨考慮一下“反精英心態(tài)”對言論自由特別是政治言論自由的限制。最好的政治決策當(dāng)然必須建立在充分的信息基礎(chǔ)之上，但是如果一味擔(dān)心負(fù)面結(jié)果可能會阻礙相關(guān)各方自由表達(dá)觀點。我發(fā)現(xiàn)中國共產(chǎn)黨開始進(jìn)行內(nèi)部調(diào)研，以盡可能充分地獲取信息，干部們也被鼓勵不斷學(xué)習(xí)和提高，但言論自由障礙的減少可能會提高決策的質(zhì)量。
    
    
    另一個擔(dān)憂是過分嚴(yán)格的、歷時多年的人才選拔過程是否會阻礙冒險精神。換句話說，相對有創(chuàng)造力和原創(chuàng)性思維的人才可能會在早期被淘汰，因為他們會得罪人或挑戰(zhàn)“做事的正常套路”。在危機(jī)時刻，或許中國的政治制度能做出巨大變革，但在平時，過于強(qiáng)調(diào)保持現(xiàn)狀可能會影響制度的實用性。也許這個問題（如果這是個問題的話）有解決的辦法，比如在政府重要崗位（包括政治局）上多設(shè)置一兩個崗位，允許其他出身的能人如商人或?qū)W者來擔(dān)任。
    
    
    選拔過程或許有必要對國外更加公開。中國共產(chǎn)黨的主要任務(wù)當(dāng)然是服務(wù)中國人民。但中國現(xiàn)在是國際大國，其內(nèi)部事務(wù)會同樣影響到居住在中國邊境以外的人的利益，在與其他國家打交道的時候，中國需要盡可能人性化。政府領(lǐng)導(dǎo)人子女在海外接受教育是一個好現(xiàn)象，因為他們可以當(dāng)非正式顧問，不過，什么也替代不了領(lǐng)導(dǎo)人直接接觸外國的做事方式。在選拔政府高層領(lǐng)導(dǎo)人的過程中，或許也應(yīng)該重視海外經(jīng)驗，甚至是外語技能。閻學(xué)通認(rèn)為中國政府應(yīng)該像唐朝那樣聘用有才華的外國人當(dāng)官。1
    
    
    同樣重要的是，政府最高層需要有更多少數(shù)民族成員的代表，即使他們并非能完全從現(xiàn)有政治體制中脫穎而出。只有真誠的宗教信徒才真正知道什么對其宗教的發(fā)展最好，而賢能政治的決策需要宗教共同體成員的更多代表。一種可能性就是在政治局中保留少數(shù)民族群體的代表。蔣慶提議的國體院就是由中國歷史上各種宗教的領(lǐng)袖所組成，包括儒教、藏傳佛教、道家和基督教。
    
    
    當(dāng)然，賢能政治決策不僅僅是擁有能力和知識進(jìn)行政治決策的問題。擁有高超分析技能和專業(yè)知識的不道德的決策者可能比一個平庸無能的政治領(lǐng)袖造成的危害更大。筆者并沒有暗示中國政治領(lǐng)袖不道德。我遇見過很多令人敬佩的官員，他們有為公眾服務(wù)的精神，為了公眾利益甚至不惜犧牲自身的利益。但是，有道德的領(lǐng)導(dǎo)人不應(yīng)該容忍腐敗的猖獗，當(dāng)今中國人都知道政治腐敗是個嚴(yán)重的問題。中國領(lǐng)袖的任期和年齡限制有助于減少腐敗，但是還需要其他機(jī)制的配合，比如相對獨立的反腐敗機(jī)構(gòu)（類似于香港和新加坡的廉政公署）、更多的透明、媒體報道腐敗案的自由、領(lǐng)導(dǎo)人及其家庭成員的財務(wù)審計、領(lǐng)導(dǎo)人工資提高、對腐敗分子的嚴(yán)厲懲罰等。
    
    
    更多強(qiáng)調(diào)政治領(lǐng)袖的道德教育也很重要?，F(xiàn)有的領(lǐng)導(dǎo)選拔過程不允許領(lǐng)導(dǎo)者有足夠地時間對道德問題和政治問題進(jìn)行系統(tǒng)性的反思。在黨校的幾周并不能讓領(lǐng)導(dǎo)者有充分時間閱讀政治學(xué)、歷史和哲學(xué)名著，進(jìn)而增加領(lǐng)導(dǎo)者的知識，做出知情的、道德上站得住腳的政治決斷。如果給政治領(lǐng)袖半年的假期，專門去閱讀名著（特別是直接論述政治道德的儒家經(jīng)典），從長期看，會增加其做出知情的、道德上站得住腳的政治決斷的能力。同樣重要的是，在中小學(xué)更多強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典可能改善未來中國領(lǐng)袖的道德教育水平。
    
    
    當(dāng)然，政治決策者不僅僅應(yīng)該克制自己不腐敗。無論是對民眾，還是動物和自然界，他都應(yīng)該有仁愛之心。但是，這種渴望與政治決策群體尤其是決策高層中的女性代表的極度缺乏很難匹配。當(dāng)今的領(lǐng)導(dǎo)選拔過程中存在著對女性的偏見。由于女性經(jīng)常需要照顧其他家庭成員，她們可能沒有充足的時間公平地與其他男性競爭政府最高職位。（即使女性不是主要的家庭關(guān)照者，這種期待也影響選拔過程：有人告訴我女性很難進(jìn)入外交部工作，因為這些職務(wù)的要求很難與普通家庭生活協(xié)調(diào)起來）。如果我們同意領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該有同情心，那么上面這點就很重要。如果同情心是女性突出的一種特質(zhì)（也許這個說法有爭議），那么我們應(yīng)該鼓勵更多女性在政府任職。也許政府最高層職位中應(yīng)該有一半為女性保留。我堅信更多女性領(lǐng)袖組成的政府更可能用充滿愛心和人道的方式統(tǒng)治。
    
    
    顯然，走向“賢能政治”的過程是長期的轉(zhuǎn)變過程，沒有明顯的終點（和通常意味著國家最高領(lǐng)導(dǎo)人的自由和公正的競爭性選舉的民主化過程不認(rèn)同）。但是一個明顯的前進(jìn)之路是中國共產(chǎn)黨更改名稱，以便更加符合該組織的機(jī)構(gòu)性現(xiàn)實及其理想。最明顯的是，該組織已經(jīng)不再是共產(chǎn)主義者，很少中國人，包括中共黨員相信中共在帶領(lǐng)中國人邁向更高階段的共產(chǎn)主義。無論是馬克思還是毛澤東都不重視賢能政治。列寧的先鋒隊理念也與此不同。再者，共產(chǎn)黨也不像其他政黨。共產(chǎn)黨是代表整個國家不同群體和階級的多元化組織，在一定程度上，也代表世界。更準(zhǔn)確的名字也許是“中國賢能聯(lián)盟”。
    
    
    最后，我想說的話可能在具有民主傳統(tǒng)的國家引起激烈的爭議。中國可以從民主政權(quán)的一些典型政治美德中學(xué)到很多東西如政治參與、自由、透明、寬容等。但是中國的政治制度能夠和應(yīng)該建立在賢能政治現(xiàn)有和潛在的優(yōu)勢基礎(chǔ)之上。政治官員被賦予政治決策權(quán)力長達(dá)幾十年的訓(xùn)練；在決策時有能力考慮子孫后代、世界其他地方人和自然界的利益，即使該決策可能與大多數(shù)公民的利益發(fā)生沖突；委員會決策而不是給予個體（比如美國總統(tǒng)）最終的決定權(quán)等。賢能政治的所有這些優(yōu)勢與更多的自由、透明、寬容、非全國性政府的政治參與和最高層一定程度的政治競爭是相容的。但是賢能政治與高層的多黨競爭不相容，也與一人一票選舉最高決策者不相容。因此，中國的任務(wù)不是學(xué)習(xí)當(dāng)今許多民主派認(rèn)為的民主制的這個核心內(nèi)容，而是改善賢能政治，學(xué)習(xí)民主制的其他方面。
    
    
    我的這些觀點仍然是初步的想法。目前的五年計劃是寫一本論述賢能政治的書，雖然以中國為中心，但帶有比較視角。這個五年計劃已經(jīng)進(jìn)展了一半，希望無需延長。
    
    
    譯自：Choosing Confucianism: Departing from the Liberal Framework 
    ---An Interview with Daniel A. Bell  by Emilie Frenkiel [10-09-2012]
    
    http://www.booksandideas.net/Choosing-Confucianism-Departing.html?lang=fr 
    
    
     注釋
    
    
    1 Daniel A. Bell and Avner de-Shalit, The Spirit of Cities, Why Identity Matters in a Global Age, Princeton: New Jersey, 

Princeton University Press, 2011. 《書籍與觀點》發(fā)表了一篇書評和貝淡寧的回應(yīng)。
    
    1尤里·派恩斯（Yuri Pines）,《永恒的帝國》，普林斯頓大學(xué)出版社2012年第3章。
    
    1 史天健、呂杰，“文化對人民理解民主的影響”， 2010年華盛頓特區(qū)美國心理分析協(xié)會（APSA）年會。
    
    2 例如，查爾斯·庫普乾（Charles Kupchan），《民主的隱憂》，《外交事務(wù)》，2012年1月/2月刊。
    
    3 《投票的道德》普林斯頓大學(xué)出版社，2011。
    
    4 布萊恩·卡普蘭《理性選民的神話》普林斯頓大學(xué)出版社，2007年。
    
    5 蔣慶，《儒家憲政秩序》普林斯頓大學(xué)出版社，2012年。
    
    1郭鋼，《中國大學(xué)生入黨》，《當(dāng)代中國》，2005年5月，第14期，第43頁。
    
    2 www.china.org.cn/china/2011-05/31/content_22678122.htm 
    
    1 http://www.theatlantic.com/magazine/print/2012/03/obama-explained/8874/ 
    
    1閻學(xué)通，《古代中國思想，現(xiàn)代中國力量》普林斯頓出版社2011。
    
    
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表