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????超越韋伯，理解傳統(tǒng)，指向現(xiàn)實
????——?一個華語社會學(xué)家的努力與追求
????作者:梁治平
????來源:?上海書評
????日期：2013-2-24?
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????　　1月21日晚間，忽然收到一則消息，說臺大社會學(xué)系林端教授在參加一個學(xué)術(shù)活動期間，突發(fā)心臟病，于當(dāng)日凌晨去世。這消息令我在震驚之余，倍覺難過和痛惜。兩天前，林端教授夫人愛華女士發(fā)來一文，內(nèi)中講述了林端教授的志向和他未竟的事業(yè)。這讓我想到過去十幾年里與林端教授交往、合作的經(jīng)歷，想到我們兩家一起度過的愉快時光，自然，也想到他一生孜孜矻矻的學(xué)術(shù)努力與追求。
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????　　和林端教授第一次見面，是1999年季夏，在美國西海岸度假地Chaminade的“浩然營”上。那次，我們不但是“同學(xué)”，而且是室友，朝夕相處十?dāng)?shù)日。其實，那并不是我們友誼的開始，因為在那之前，我們已經(jīng)通過各自的研究而相互認識，且彼此引為同道。那次的見面，除了增進了解和友情，還促成了一件事，那就是他由社會學(xué)角度切入寫成的《儒家倫理與法律文化》一書日后在大陸的增訂再版。
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????　　1970年代下半在臺大念書時，林端主修社會學(xué)，輔修歷史。后來他去德國深造，先后在哥廷根大學(xué)和海德堡大學(xué)攻讀碩士和博士學(xué)位，均以社會學(xué)為主業(yè)，尤其是在海德堡，他師從韋伯研究權(quán)威Wolfgang?Schluchter教授，深受韋伯所創(chuàng)立的社會學(xué)傳統(tǒng)影響。他后來以社會學(xué)理論以及宗教社會學(xué)和法律社會學(xué)為研究領(lǐng)域，而且不偏廢歷史，顯然與上述訓(xùn)練背景有關(guān)。不過，真正塑造其問題意識、激發(fā)其學(xué)術(shù)關(guān)切的，與其說是通過教育得來的知識和方法，不如說是他生長生活于其中的社會加于他的困擾。知識、方法和專業(yè)訓(xùn)練不過讓他更自覺和清楚地認識到他由其生存境遇中遇到的問題，并且為他思考和解決這些問題提供了有用的手段罷了。
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????　　林端教授的問題，是一個生活在二十世紀(jì)的中國人必須面對的典型問題，這個問題，簡單說就是：面對近代以來的社會轉(zhuǎn)型與文化變遷，中國傳統(tǒng)的信仰、倫理和法律文化能否以及如何融入現(xiàn)代生活。
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????　　在后來一本書的序論中，林端回顧了他求學(xué)以來的心路歷程。他說到，當(dāng)年到哥廷根求學(xué)，初識現(xiàn)代西方社會，來自臺灣社會的他，對那樣一個民主與法治、科學(xué)與人文并進的秩序井然（all?in?order，他所謂“一切都上軌道”）的社會嘆為觀止。他看到，這個秩序井然的社會，是靠“多如牛毛”的法律來保障的。對此，同樣是來自臺灣社會的法律學(xué)子贊嘆有加，但是秉有社會學(xué)視野的他卻不無保留：“法律多如牛毛的德國社會，是否就是人世間的理想社會？”盡管西方社會的文明昌盛也令他驚艷不已，但他還是要問：這套“保障個人權(quán)利義務(wù)與集體社會秩序的‘多如牛毛’的法律制度，到底是不是我們心目中理想的法治社會的必要手段？”（《韋伯論中國傳統(tǒng)法律》“序論”）這段話提到“我們”，看似不經(jīng)意，其實至為關(guān)鍵，它突顯了一種具有特定歷史文化內(nèi)涵的共同體意識，這種共同體意識，也是我們理解他一生所有關(guān)切、努力和追求的關(guān)節(jié)點。
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????　　身為臺灣社會的一分子，林端切身感受到近代以來中西文化激蕩之下觀念變革、制度移植、社會結(jié)構(gòu)改變所帶來的種種結(jié)果，這些結(jié)果，無論好壞，也無論人們喜歡與否，都是社會現(xiàn)實的一部分，是生活在此一社會中的每一個人經(jīng)驗和思考無法擺脫的背景。而對他來說，一個讓他念茲在茲的問題是：在努力學(xué)習(xí)和繼受西方現(xiàn)代法律制度之后，有幾千年歷史的中國法律文化會發(fā)生怎樣的變化？在建立民主法治社會的過程中，它能否同移植來的現(xiàn)代法律制度兩相調(diào)和？簡言之，“中華文化在現(xiàn)代民主法治社會的特色與命運為何？”（同上書）他在1980年代負笈德國時，縈繞心中揮之不去的，就是這個問題。也是在這個時候，韋伯深深進入他的思想當(dāng)中。他發(fā)現(xiàn)，韋伯所開創(chuàng)的社會學(xué)傳統(tǒng)，為他深入探究上面那些問題，提供了極好的學(xué)術(shù)和思想資源。他一生與韋伯結(jié)緣，實奠基于此。但要指出的是，林端雖然深受韋伯影響，但他后來的工作，卻既非一般所謂韋伯研究，也不是簡單套用韋伯的概念、思想和方法進行研究，而是把這套豐富精細的社會學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)作活的學(xué)術(shù)和思想資源，用來探索和回答那些深深銘刻于他心中的問題。這項工作，在運用韋伯的同時，也包含對韋伯的反思和批判。這一點，我們從他一本書的標(biāo)題上就可以清楚地看到：《韋伯論中國傳統(tǒng)法律——韋伯比較社會學(xué)的批判》（2003）。
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????　　在介紹林端的這部分研究之前，我想應(yīng)該先回到他的前一本書，即上文提到的《儒家倫理與法律文化——社會學(xué)觀點的探索》（以下簡稱《儒家倫理》），因為他后來展開的討論，在他較早的文章里已見端倪，他的許多想法和觀點，雖然是在不斷深化，其實也是一以貫之的。
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????　　《儒家倫理》一書初版于1994年，八年后出大陸版時，在原書基礎(chǔ)上又新增論文八篇，全書篇目也作了調(diào)整。大陸版《儒家倫理》共分四個部分：一，“韋伯、儒家倫理與中國傳統(tǒng)法律文化”；二，“韋伯、儒家倫理與全球化”；三，“儒家倫理的社會科學(xué)研究”；四，“中西不同法律文化與臺灣法治”。從這幾個題目，我們可以了解林端教授關(guān)切和研究所涉獵的范圍和問題。我在這里要提到的，只是其中的一篇文章：“依違于普遍主義與特殊主義之間”。這篇文章寫于1993年。
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????　　以特殊主義與普遍主義的分野來觀察、描述和概括儒家倫理與新教倫理的不同，此種嘗試始見于韋伯，后經(jīng)美國社會學(xué)家帕森斯歸納發(fā)揮，這一被歸于韋伯的看法傳布甚廣，成了幾乎是今人普遍接受的定見。但在林端看來，視儒家倫理為特殊主義，以與新教倫理所代表的普遍主義相對照，這種看法過于簡單化。儒家倫理固然注重等差，但是推己及人，至于天下，其實是一種“以特殊主義為基礎(chǔ)的普遍主義”。實際上，中國文化內(nèi)部，就有“仁”與“法”兩種普遍主義，前者是人倫意義的普遍主義，后者是客觀意義的普遍主義。二者之間容有緊張和沖突，解決的辦法，則是分別位階高低，令后者服從于前者。所謂德主刑輔，刑以弼教，就是此意。由哲學(xué)上言，中國式的“以特殊主義為基礎(chǔ)的普遍主義”，體現(xiàn)的是理一分殊，一多相融的原則。只是，一多相融的原則在學(xué)理上沒有得到充分闡釋，落實到社會生活中，更有種種實行上的困難，難免被簡單視為特殊主義的。此外，韋伯當(dāng)初作儒家倫理與新教倫理之間的比較，其動機不在于認識中國社會，而是要說明西方社會為何。在這種認識框架中，中國是一個用作對照的反面類型。如此，則原本在韋伯那里可以具有多種含義的“理性化”概念，也變成了一個根據(jù)西方歷史經(jīng)驗來了解和運用的判準(zhǔn)。在這里，林端意識到學(xué)術(shù)研究中很難避免的西方中心主義的存在。他在一處注釋里說起在海德堡大學(xué)的某次課堂經(jīng)驗，當(dāng)時，他在描述儒家倫理時就用了“特殊主義式的普遍主義”這種說法，但是在座的老師，著名的韋伯專家，卻很難接受一種有等差的“普遍主義”，認為不能以“普遍主義”名之。這讓林端十分感慨。他承認這可能是自己解釋和分析能力未逮所致，但是另一方面，他也認為，因為存在文化上的隔閡，同情式的理解不易達成。他說，他們抓住了儒家倫理的局限性，但同時也忽略了儒家在一多相融、內(nèi)在超越上所作的努力，這也許是因為，作為西方文化的代表人物，他們“習(xí)慣于外在超越、去個人化、即物化的普遍主義，無法把這種中國意義的、內(nèi)在超越的、個人化的、人倫化的普遍主義也當(dāng)成普遍主義來看待”。
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????　　有關(guān)儒家倫理的特殊主義?/?普遍主義討論，可以直接引申到法律的議題上面。換言之，“以特殊主義為基礎(chǔ)的普遍主義”不僅是儒家倫理的特點，也是中國傳統(tǒng)法律文化的特點。具體言之，國家制定的法律，既有強調(diào)行為人身份的部分，也有對事不對人的部分。一個是人倫意義的普遍主義，一個是客觀意義的普遍主義，它們的關(guān)系，不是互相排斥的，或有或無，而是融合的，兼而有之。進一步看，國法之外還有人情，人情之上又有天理，三者又都是基于儒家倫理，同樣體現(xiàn)出“一多相融”的原則。這樣的原則，并不排斥強調(diào)客觀意義之普遍主義的西方法律，但是它更重視人倫意義之普遍主義的立場，卻不被西方式的法律所接受。因為后者的基礎(chǔ)并非“一多相融”，而毋寧說是“一多互斥”，這種排他性立場，不但以客觀意義的普遍主義為最高，而且“把人倫意義的普遍主義貶為一種中國意義的特殊主義”，并視為“貫徹己意的障礙，欲去之而后快”。于是，這里便出現(xiàn)了文化間的多與一問題：
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????　　我們透過繼受西法而抬高了自己法律的普遍主義傾向，是否意味著我們也同意接受西方特殊文化圈產(chǎn)生的法律文化是放諸四海皆準(zhǔn)，為其他法律文化所應(yīng)仿效的“普遍主義的法律文化”？世界是否走向一個以西方法律文化為基礎(chǔ)的普遍性法律文化？或者是其他非西方的文化圈的特定法律文化，還有著一定的存活空間？
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????　　這些，是理論問題，也是經(jīng)驗問題，對身為社會學(xué)家的林端來說，尤其如此。在十年后出版的《韋伯論中國傳統(tǒng)法律》一書中，他對這些問題作了進一步的思考。
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????　　此書共五章，前三章是對韋伯中國法論述的梳理和分析，重在方法論上的反思與批判。第五章為一短小的結(jié)論。全書重點在第四章，這一章綜合近幾十年國際間的中國法律史研究，重新勾畫中國傳統(tǒng)法律的面貌，篇幅也最大，全書正文150頁，這一章就占了110頁。林端認為，韋伯的社會學(xué)分析，兼具文化內(nèi)與文化間兩個面相，然而其文化分析，常?；煜@兩個面相，從而使得原本旨在說明特定文化社會特征的“啟發(fā)性的歐洲中心主義”，變成具有評判性的“規(guī)范性的歐洲中心主義”。具體言之，原本作為對照物的非西方社會法律類型如中國，就被等同于歐洲中古甚至古代的某種類型。用我們更熟悉的話說，中西問題變成了古今問題，文化類型問題變成了發(fā)展階段問題。于是，中國的法律與社會就呈現(xiàn)出韋伯所謂實質(zhì)非理性的種種特征，而與近代西方法律與社會高度的形式理性化形成鮮明對比。在林端看來，韋伯借助于理念型概念建構(gòu)的比較分析，刻意強調(diào)比較對象之間兩極式的差異性，雖然蘊含深刻的洞察力，但畢竟是一種概念上的建構(gòu)，而非歷史社會實相，而為了突顯差異，他又作選擇性的取舍，因而忽視了比較對象（不止中國，也包括西方）固有的豐富性和多樣性。更重要的是，韋伯以二元對立的理念型概念建構(gòu)方法勾畫出來的中西法律特征，兩兩對照，非此即彼，不但扭曲了歷史圖景，在方法論上，也不是我們認識歷史和社會的最佳路徑。這里，林端借取了另一位德國社會學(xué)家魯曼的分析方法，提出一種具有“亦此亦彼”特性的所謂“多值邏輯”，希望以此來超越韋伯將一切事物二分的“非此即彼”的“二值邏輯”。
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????　　這里，我們無須詳述林端具體翔實的研究，只引末章“結(jié)論：超越韋伯，理解傳統(tǒng)”中的一段話。他說：
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????　　中國傳統(tǒng)法律的多值邏輯（既此且彼）的體現(xiàn)，既避免了韋伯以下西方多位學(xué)者二值邏輯（非此即彼）般的思考盲點，且注意到在既此且彼的多值邏輯的思維模式之下，中國法律文化解決法律紛爭與沖突的多元機制，情、理、法等法源是多元的，官方審判、民間調(diào)解與神判等法律程序是多元的，國家法律與民間習(xí)慣也是多元的，它們彼此間既矛盾，又并存。它一方面體現(xiàn)了“中國傳統(tǒng)社會的法律多元主義”，另一方面也彰顯了兼容并蓄、既此且彼的中國文化精神（“脈絡(luò)化的普遍主義”），理一分殊，一多相融的精神在中國傳統(tǒng)法律的實際運作中具體被實踐出來。某種意義來說，這樣對中國傳統(tǒng)法律文化的反省，或許可以對體現(xiàn)當(dāng)代多元法律文化、多元理性與多元現(xiàn)代化并存的努力，提出一些新的思考方向來。
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????　　這段話里，最后一句尤其值得回味。對理論和歷史問題的關(guān)注，其實都源自現(xiàn)實生活，因此，對理論和歷史問題的重新思考，最后也都指向現(xiàn)實世界。這可不是用歷史來比附甚至影射現(xiàn)實，而是通過歷史來認識和理解現(xiàn)實。因為，曾經(jīng)是歷史的傳統(tǒng)并沒有成為過去，它們就是現(xiàn)實，就活在當(dāng)下。至少在臺灣社會，無論是儒家倫理，還是佛、道信仰，甚至傳統(tǒng)的家族組織，并沒有在近代以來政治革命和社會變遷的過程中灰飛煙滅，而是通過不斷的改造和適應(yīng)重新扎根社會。它們不但同一個高度工業(yè)化的民主法治社會并存，而且在這樣一個成熟的現(xiàn)代社會中發(fā)揮著重要的不可或缺的作用。正是這種對現(xiàn)實的觀察和經(jīng)驗，讓林端意識到韋伯比較社會學(xué)分析以及種種流行見解的不足。而要證明這些，并在此基礎(chǔ)上提出新見，除了上述理論的和歷史的分析之外，對當(dāng)下活的傳統(tǒng)（無論宗教的，還是法律的）的深入了解和分析，顯然也是不可缺少的。
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????　　林端是社會學(xué)家，田野研究是其學(xué)術(shù)訓(xùn)練的一部分，也是他這些年工作的一個重要方面。收在大陸版《儒家倫理》中的部分文章，大體反映出到2000年時他在這方面的觀察與思考。在那以后，他還對比如祭祀公業(yè)這類傳統(tǒng)式樣的社會組織和財產(chǎn)安排作過深入系統(tǒng)的研究。幾年前，在臺北訪學(xué)期間，林端為我做“宗教導(dǎo)游”，東至花蓮，北到淡水，走訪了許多寺、廟、庵、觀，所到之處，他都為我詳細講解，如數(shù)家珍。他對民間文化的熱忱與專精給我留下的印象，至今難忘。這次，他當(dāng)年在德國的博士論文指導(dǎo)老師，韋伯研究權(quán)威Wolfgang?Schluchter來臺，林端為他安排的活動，除了參訪北臺灣的佛光大學(xué)并作演講，據(jù)愛華女士相告，還包括參觀傳統(tǒng)村莊樣式的傳藝中心和堪稱現(xiàn)代佛教范本的慈濟功德會并拜會證嚴(yán)法師，他希望通過這些活動，讓Schluchter教授重新認識中國的文化與社會，一個不同于韋伯所描述的中國社會，一個融合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、具有自己獨特文化的生命力充盈的中國社會?？上?，他沒能陪老師走完整個行程。愛華女士說，他當(dāng)時太興奮了，連續(xù)數(shù)日忘我地工作，沒能得到休息。我能理解。像他那樣有內(nèi)心追求的學(xué)者，投身于所熱愛的學(xué)術(shù)事業(yè)，沒有比與同道切磋問學(xué)、探求和發(fā)現(xiàn)真理更令人興奮的事了。
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????　　過去這些年，我與林端教授常有往來。他熱心于學(xué)術(shù)，因為講學(xué)、開會、田野調(diào)查等事，差不多每年都會訪問大陸。但有機會，我們總會聚首敘談。他為人寬厚，性情溫和，不但是可信賴的朋友，也是學(xué)術(shù)合作的好伙伴。我們之間的每一次合作，都極愉快和富有成效。上面提到的《儒家倫理》在大陸出版，只是我們之間許多次合作中的一次。《韋伯論中國傳統(tǒng)法律》出版后，他也同意放在同一套叢書里出版，并與出版社簽了合約。上一年年初，他來信說計劃編一本新書，收集自己近年作品，也放在這套文叢里出版，他為這本書定下的書名是：《現(xiàn)代性、法律與臺灣社會》。我注意到，這原本是他為2010年出版的《帝國邊緣：臺灣現(xiàn)代性的考察》一書所撰文章的標(biāo)題。在那篇文章里，他從法律多元主義的角度，勾勒出當(dāng)代臺灣法律與社會的現(xiàn)實圖景。這個交織了傳統(tǒng)與現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代諸因素的圖景，在他看來，用涂爾干的機械連帶?/?有機連帶、滕尼斯的共同體?/?社會、梅因的身份?/?契約以及韋伯的傳統(tǒng)主義?/?理性主義一類二元對立的范疇，難以得到恰切的說明。換言之，要更好地理解現(xiàn)代性、法律與臺灣社會這個議題，需要超越經(jīng)典的社會學(xué)理論，而這不僅涉及對諸如當(dāng)代臺灣這樣的華人社會的重新理解，還涉及對多元現(xiàn)代性的想象。這不正是他當(dāng)年負笈德國時縈繞心中的問題嗎？三十多年來，他不是一直在思考這些問題，并且在尋求答案的過程中一步步接近問題的核心嗎？
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????　　我們后來見面時，也談到他計劃中的新書，他答應(yīng)稍后整理一份目錄寄來，并與出版社簽訂出版合同。然而，這一切最終都沒有等到。命運弄人，他就這樣突然離開了我們，留下許多沒有達成的計劃和愿望。愛華還告訴我，林端打算用西方的概念對儒家經(jīng)典作重新的分類和整理，并把在民間蓬勃發(fā)展的儒家現(xiàn)代形式，通過分類組織而再經(jīng)典化。我不知道，如此宏大的工程，需要多少人用多長時間才能夠最終完成，我知道的是，一個人的離去，會帶走一些只屬于他的東西，而當(dāng)夢想消散，熱情不再，有些事業(yè)是無法完成的。
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????　　剛剛過去的這一年，我同林端見面最多，尤其是3月份在臺北那次，短短幾日，他為我安排了許多活動，包括與當(dāng)年“浩然營”的同學(xué)再相聚。每一次的相聚和敘談都是愉快的、從容的，沒有一絲陰影。誰知道，人生可以如此短促和無常，一次尋常見面竟然會是訣別，思之能不令人悵然？如今，斯人已逝，他留給我們的，是一段誠懇而充實的人生，那里有對學(xué)術(shù)的執(zhí)著，還有一片對中國文化的熱忱，每想到這些，我都覺得，林端并沒有離開我們遠去。?
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