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“家國”的譜系：政治的倫理性

作者：梁治平

來源：文匯報(bào)

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年二月廿九日癸亥

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圖片說明:殷墟出土的商王重器鹿王鼎?圖片選自“中研院”史語所歷史文物陳列館展品目錄

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圖片說明:商鞅變法趙宏本繪

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何以齊家與治國同其性質(zhì)，家齊而后國治？原因仍在政治的倫理性。所謂“君子不出家而成教于國”。蓋因“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”。是故，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂”?！皥?、舜率天下以仁，而民從之。桀、紂率天下以暴，而民從之”，即其著例。

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“家國”一詞見諸史乘，大約始自漢代。據(jù)《史記·周本紀(jì)》，武王舉兵伐紂，誓師于牧野，譴責(zé)商王紂失德，其誓辭中就有“昬棄其家國”一語。有意思的是，司馬遷轉(zhuǎn)述的武王誓詞所由出的《尚書·牧誓》，有“昏棄”之語，而無“家國”之辭。事實(shí)上，“家國”一詞，屢見不鮮。尤其晉以后，君臣朝堂論政，學(xué)士釋經(jīng)著史，文人抒情詠懷，或云“家國”，或以“家與國”并舉，或連言“家國天下”，蔚為風(fēng)氣。據(jù)此推想，說“家國”一詞系漢人所發(fā)明，而流行于后世者，大體不差。雖然，若立足于思想觀念，而非專注于特定字詞，則“家國”之說實(shí)非史遷自撰，而是淵源有自。伊尹訓(xùn)太甲，有謂“立愛惟親，立敬惟長，始于家邦，終于四海”（《尚書·伊訓(xùn)》）；諸侯頌平王，則云“君子萬年，保其家邦”（《詩·小雅·瞻彼洛矣》）?！洞笱拧に箭R》詩中還有歌頌文王的名句：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！惫艥h語中，邦、國互訓(xùn)，“家邦”即“家國”，且“家”、“國”互通其義，“家國”即“國家”，后者則屢現(xiàn)于《尚書》《周禮》諸經(jīng)，亦可證“家國”詞雖新而義甚古，“家國”之觀念，其來有自。

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“國家”一詞，最為現(xiàn)代人所熟悉。然而，今人習(xí)焉不察的“國家”二字，與古人所謂“國家”，字同而義異。其最著者，是今之“國”、“家”分系不同范疇：國乃政治共同體，家則為血緣團(tuán)體，二者不同，且兩不相涉。故現(xiàn)代所謂“國家”，輒與“民族”、“主權(quán)”、“國民”、“社會(huì)”諸概念相關(guān)聯(lián)。仍稱“國家”，無非語言之約定俗成，不復(fù)有“家”之義，因此也不可能轉(zhuǎn)稱“家國”、“家邦”。這意味著，古人以“家國”或“國家”所指稱的古代國家，有其特殊形態(tài)，而諸如“家國”這樣的觀念，適足表明古代中國人特有的國家觀念和國家意識(shí)。

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“家”與“國”

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考諸字源，“家”、“國”二字各有其淵源，其基本義不相同。“家”的本義為居所?！墩f文·宀部》：“家，居也?！敝副娙司幼≈隇楣簿踊蛴杏H緣關(guān)系之人，謂家室、家人、家族等。“國”之字面義與家無關(guān)?！墩f文·囗部》：“國，邦也。從囗從或。”金文中，“或”多用作地域、疆域之域，今人則據(jù)甲骨文“戓”解為執(zhí)戈守護(hù)疆土、保衛(wèi)人口。這兩層意思不同，但都與早期國家有關(guān)，而“國”作為古代國家的通稱，殆無疑義。不過，“國”字的出現(xiàn)和流行較晚?！墩撜Z》論及國家，“邦”字47見，“國”字10見。古文，邦亦言封，邦、封同用。“邦”之訓(xùn)“國”，應(yīng)該與封建制度有直接關(guān)系。而“家”與“國”，也在封建關(guān)系中建立起一種聯(lián)系。周代制度，諸侯稱國，大夫稱家，“國”、“家”在同一系列，二者名位高下不同、權(quán)力大小有差，其為封建單位則一。東周以后，大夫干政，強(qiáng)勢卿大夫不但把持國政，甚且瓜分公室，兼并國家，“家”變?yōu)椤皣?。故家、國連言，謂“家國”，“國家”，既可指封建政治體（專指），亦指古代國家（泛指）。

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然則，大夫稱“家”，所由何來？若大夫之“家”，同時(shí)具有政治性（“國”），則諸侯之“國”，是否亦具親族性（“家”）？《說文》段注：“《釋宮》：‘牖戶之間謂之扆，其內(nèi)謂之家?！曛?，天子、諸侯曰國，大夫曰家。”（段玉裁：《說文解字注》）據(jù)此，大夫乃天子、諸侯之“內(nèi)”，故曰“家”。然而，如果把家理解為一種血緣群體，則天子、諸侯之“國”，未嘗不具有“家”的含義，甚至天子、諸侯、大夫、士，亦可被視為一家。古語，王室、王朝亦稱“王家”，諸侯之家（族）、國則名“公家”、“公室”。易言之，古之“家”、“國”一也，故泛稱“家國”、“國家”。這里，現(xiàn)代國家觀上被截然分隔開（至少在規(guī)范意義上）的兩個(gè)要素：政治性與親族性，以自然的方式融合在一起，構(gòu)成一種特定的國家形態(tài)?！凹覈敝f，就是這種特定國家形態(tài)的觀念表達(dá)。

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親族群的政治性，或政治集團(tuán)的親族性，固非中國古代社會(huì)所專有的特征，卻是最能表明中國古代國家性質(zhì)的一項(xiàng)特征。一般認(rèn)為，古代國家的形成，乃由于生產(chǎn)技術(shù)的進(jìn)步所促成，而產(chǎn)生血緣關(guān)系讓位于地緣關(guān)系之結(jié)果。然而，中國古史學(xué)者卻發(fā)現(xiàn)，中國早期國家的出現(xiàn)，與其說肇始于生產(chǎn)技術(shù)的革命，不如說因“社會(huì)組織領(lǐng)域之內(nèi)的革命”有以致成。此“社會(huì)組織”方面的“革命”，簡單說就是：部落轉(zhuǎn)變?yōu)槭献澹ㄟM(jìn)而宗族），氏族擴(kuò)展其組織，變化其聯(lián)結(jié)，完善其制度，而成為一個(gè)政治上能夠有效控制和治理廣闊地域和人民的家國共同體。從歷史上看，此一過程相當(dāng)漫長，從傳說中的夏，到有文字可以稽考的商、周，古代國家逐步發(fā)展出一套復(fù)雜精微的觀念、組織和制度系統(tǒng)，其核心即在宗族的團(tuán)結(jié)方式，以及與此密切配合的政權(quán)形式。近人王國維認(rèn)為，“中國政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝?、周之際”。蓋因周人確立了“立子立嫡”之制，“由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制”。此類創(chuàng)制，加以祭法上的“廟數(shù)之制”，婚姻上的“同姓不婚之制”，“皆周之所以綱紀(jì)天下”者（王國維：《殷周制度論》）。之所以如此，乃因立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法、有服術(shù)，而自國以至天下合為一家；有卿、大夫不世之制，則賢才得以進(jìn)；有同姓不婚之制，而男女之別嚴(yán)。且異姓之國，非宗法之所能統(tǒng)者，以婚媾甥舅之誼通之。于是天下之國，大都王之兄弟甥舅；而諸國之間，亦皆有兄弟甥舅之親；周人一統(tǒng)之策實(shí)存于是。（同前）王氏描述的這種宗法與封建的結(jié)合，輔之以異姓聯(lián)姻之法，為周代國家提供了基本的制度架構(gòu)，而成就了有周一代的輝煌業(yè)績。此點(diǎn)為史家所共認(rèn)，亦不乏考古學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)上的證據(jù)。不過，據(jù)晚近人類學(xué)家的看法，王氏所強(qiáng)調(diào)的周代制度特征，尤其是昭穆、宗法與封建三項(xiàng)，若著眼于中國早期國家（“三代”）的共同性，實(shí)為中國古代社會(huì)的三個(gè)關(guān)鍵制度，在中國青銅時(shí)代大部分時(shí)期居于中心位置。在一項(xiàng)關(guān)于中國考古學(xué)上的聚落形態(tài)——城邑的研究中，張光直指出：

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中國古代的父系氏族實(shí)際上是由許多由系譜上說真正有血緣關(guān)系的宗族組成的；這些宗族經(jīng)過一定的世代后分枝成為大宗與小宗，各據(jù)它們距宗族遠(yuǎn)祖的系譜上的距離而具有大大小小的政治與經(jīng)濟(jì)上的權(quán)力。當(dāng)宗族分枝之際，族長率領(lǐng)族人去建立新的有土墻的城邑，而這個(gè)城邑與一定的土地和生產(chǎn)資源相結(jié)合。從規(guī)范上說，各級(jí)宗族之間的分層關(guān)系與各個(gè)宗邑的分層關(guān)系應(yīng)該是一致的。（張光直《中國青銅時(shí)代》，頁110）

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此種親族群的政治性，或曰政治集團(tuán)的親族性，或者如張氏認(rèn)為的那樣，始于新石器時(shí)期，而承續(xù)、發(fā)展于三代，為中國早期國家的一般特征。有一點(diǎn)可以肯定，那就是，在繼起于殷商的周代，此種國家形態(tài)發(fā)展到一種完備的程度，堪為經(jīng)典，其表現(xiàn)于制度曰“禮”，表現(xiàn)于觀念曰“德”。

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禮的起源極為古老，舉凡初民習(xí)俗、社會(huì)規(guī)范、國家制度，均可以禮言之。周禮承自殷禮，殷禮傳自夏禮，三代之禮一脈相承，代有損益。上引王國維所言，即周禮之犖犖大者，傳為周公制作?！暗隆敝^念，出現(xiàn)于殷、周之際，而為周人大力發(fā)揚(yáng)，進(jìn)而發(fā)展為中國歷史上最重要之思想，影響至為深遠(yuǎn)。有學(xué)者認(rèn)為，周初，周公曾以德說禮，對禮有所改造。周代文獻(xiàn)中，德與禮含義相通，均指正當(dāng)規(guī)范之行為，惟禮重其表，德重其里。德、禮俱出于天而系于人，為世間統(tǒng)治者保守天命的關(guān)鍵。故古代國家的性質(zhì)，不獨(dú)為政治的，宗法的，同時(shí)也是道德的。誠如王國維所言：

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古之所謂國家者，非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風(fēng)化于下，此之謂“治”；反是，則謂之“亂”。是故天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典禮者，道德之器也。周人為政之精髓實(shí)存于經(jīng)。（王國維《殷周制度論》）

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古之德治、禮治，即本于此。

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倫理與政治

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西周禮樂文明、宗法秩序，經(jīng)歷春秋、戰(zhàn)國之世而日漸瓦解?！岸Y樂征伐自天子出”的一統(tǒng)局面，一變而為“禮樂征伐自諸侯出”，再變而為“陪臣執(zhí)國命”（《論語·季氏》）的亂局。國家兼并，爭戰(zhàn)不已。傳統(tǒng)的城市國家為新興的領(lǐng)土國家所替代。從本文的視角看，這也意味著，建基于宗法和封建制度之上的“家國”體制最終解體。當(dāng)時(shí)，對于這一不可阻擋的歷史巨變，有各種不同的思想上的回應(yīng)。其中，以儒、法名世的兩種思想派別對當(dāng)時(shí)和后世的國家建設(shè)影響最巨，而它們所展現(xiàn)的政治理念則迥然不同。

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生活于春秋末年的孔子，以三代尤其西周為模范，力圖通過恢復(fù)古代禮制，重建良好的社會(huì)生活與政治秩序。雖然，其政治與社會(huì)理想，并非某種機(jī)械的復(fù)古主義，毋寧說，他是通過吸收并改造古制精義，而造就一種更具合理性也更具普遍意義的政治哲學(xué)?？鬃又叭省钡挠^念，以及他對“仁”與“禮”關(guān)系的闡述，堪為此種創(chuàng)造性貢獻(xiàn)的典范。具體言之，孔子汲取和改造周人“德”的觀念，創(chuàng)為“仁”的思想，而且，仿效他所推崇的古圣賢周公之以德說禮，孔子以仁說禮，實(shí)現(xiàn)了古代思想的一大突破?！墩撜Z》一書，“禮”字74見，“仁”字百余見，其中，用以表示道德標(biāo)準(zhǔn)之義的“德”字105見?？鬃訉Α叭省钡恼f明，因語境不同而變化，然均不離“德”之一義?？梢哉f，仁表現(xiàn)為各種不同的德目，仁又是所有德目的總名，“統(tǒng)攝諸德”，貫通于個(gè)人、家庭、社會(huì)、國家所有領(lǐng)域。同時(shí)，仁有其適當(dāng)?shù)谋磉_(dá)形式，那就是禮。禮為仁之表，仁為禮之意；禮為仁之具，仁為禮之本。二者相輔相成，不可分離。

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從觀念史的角度看，“仁”系由“德”發(fā)展而來，但又不同于“德”。蓋因周人之“德”與王朝相連，孔子的“仁”則存在于個(gè)體內(nèi)心；集體性的“德”為“天”所制約，存乎一心的“仁”則主要出于個(gè)人意志。如此，“仁”之為德，就擺脫了與古代特定階級(jí)和制度的外在聯(lián)系，而變成一個(gè)普遍化的和富于生機(jī)的道德理念，一個(gè)可以將全社會(huì)所有角色都納入其中的道德理想。值得注意的是，仁之觀念雖然存在于內(nèi)，居于個(gè)人道德修為的核心，卻不只是個(gè)人的德性。子貢問仁，孔子回答說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）自政治思想的角度觀之，仁之為德，同時(shí)具有社會(huì)的和政治的含義。恰如政治史家蕭公權(quán)所指出：

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全部之社會(huì)及政治生活，自孔子視之，實(shí)為表現(xiàn)仁行之場地。仁者先培養(yǎng)其主觀之仁心，復(fù)按其能力所逮由近及遠(yuǎn)以推廣其客觀之仁行。始于在家之孝弟，終于博施濟(jì)眾，天下歸仁?！洞髮W(xué)》所謂“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”者，正足以說明仁心仁行發(fā)展擴(kuò)充之程序。故就修養(yǎng)言，仁為私人道德。就實(shí)踐言，仁又為社會(huì)倫理與政治原則?？鬃友匀剩瑢?shí)已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫。（蕭公權(quán)《中國政治思想史》，頁53）

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孔子論政，輒打通家、國。曾有人問孔子為何不參與政治，孔子反問道：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”（《論語·為政》）孝、友之為德，均出之于家，但在孔子眼中，卻具有政治上的含義。消極地看，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）積極地看，“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（同前）修身行仁，就是政治。故曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）仁者在位，則可言仁政。三代家國體制行將崩解，無可挽回，孔子通過其畢生努力，卻構(gòu)筑了一種新的融家、國于一的政治哲學(xué)，這種新的政治哲學(xué)更具抽象意味，且面向未來。

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與孔子用力的方向相反對，法家諸子對即將逝去的舊時(shí)代無所留戀。他們順應(yīng)時(shí)勢，為新興王權(quán)張目，戮力變法，厲行耕戰(zhàn)，以為富國強(qiáng)兵之策，而彼據(jù)以達(dá)成其政治目標(biāo)的工具，曰法。法出禮后，法自禮出，惟經(jīng)過法家諸子改造和重塑之法，僅存禮之威，而不復(fù)有禮之德。且禮有三義，曰親親，曰尊尊，曰賢賢，法家則獨(dú)取其一，推尊尊之義至其極端，尊君抑臣，尊官抑民，嚴(yán)上下之等。不過，法家所尊之君，未必圣人；法家之圣君，必為抱法守一之主。而法家崇尚之法，實(shí)為一套非人格化的制度，理性而公正，一視同仁?！胺ㄖ?，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫。”（《韓非子·有度》）至于儒者所稱道者，如詩書禮樂仁義道德之類，在法家看來，均為過時(shí)之物，言之無益于治，反徒生禍亂。進(jìn)而言之，儒家仁學(xué)引為依據(jù)的人性善信念，在法家眼中，無異于海市蜃樓。法家對人性的看法，現(xiàn)實(shí)而冷酷。韓非子以民間有“產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之”習(xí)俗，斷言父母子女之間亦無非自私計(jì)算之心，父母待子女如此，“而況無父子之澤乎！”（《韓非子·六反》）故親情不可倚，親親之道不可以為國。治國靠的是法術(shù)勢力，厚賞重罰。是家、國為二事，政治與道德無關(guān)。不獨(dú)如是，推孝悌于國家，非但不能為功，甚且有害于治。韓非子曾講述兩則故事，明白地指出此點(diǎn)：

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楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：“殺之?！币詾橹庇诰诟?，報(bào)而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！敝倌嵋詾樾ⅲe而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。（《韓非子·五蠹》）

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如此，則家與國竟成對立之勢。商鞅變法，“令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬?cái)呈淄p，匿奸者與降敵同罰。民有二男以上不分異者，倍其賦”（《史記·商君列傳》），將原有之家庭結(jié)構(gòu)、社會(huì)組織完全打破，且斬?cái)鄠鹘y(tǒng)共同體內(nèi)部的社會(huì)與情感紐帶，以期動(dòng)員和控制一切社會(huì)資源，使之服從于構(gòu)造領(lǐng)土國家的政治目標(biāo)。事實(shí)上，法家締造之國，乃是國君通過官僚行政系統(tǒng)，借助于文書律令，對“編戶齊民”制度下的“黔首”、“眾庶”實(shí)施全面統(tǒng)制的新型政治體。此種依法而治的新型國家，不但能夠因應(yīng)戰(zhàn)國時(shí)代深刻變化的社會(huì)條件，而且也是當(dāng)時(shí)嚴(yán)酷的生存競爭中的不二選擇，實(shí)有不得不然之勢。而舊的親親與尊尊并重的家國體制，以及與之相配合的德禮之治，也因此不可避免地衰落，而成為歷史陳跡了。

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商鞅變法百余年后，秦國憑借其井然而高效的軍國體制，攻滅六國，一統(tǒng)天下，最終完成了從封建國家到郡縣國家的歷史性轉(zhuǎn)變。秦王嬴政登大位，稱皇帝號(hào)，“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”（《史記·秦始皇本紀(jì)》），從此奠定中央集權(quán)的大一統(tǒng)國家的制度基礎(chǔ)。雖然，對于此后二千年綿延不絕的大一統(tǒng)國家體制而言，秦制尚非完善。秦帝國15年而亡，其中的教訓(xùn)可謂深刻。漢承秦制，然而，此種承繼并非照搬，相反，漢代國家體制的確立和完善，是在對秦制深刻反省乃至激烈批判的過程中完成的。此種反省與批判，自思想史層面看，主要是儒、法思想的激蕩與融合。

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如前所述，法家為國，單憑法術(shù)勢力，厚賞重罰；儒家論政，則最重德禮仁義，孝悌忠信。秦國主宗法術(shù)，刻薄寡恩，剛毅狠戾。其驅(qū)策人民，“猶群羊聚豬”（桓譚語）。這種“不仁”之治，在儒者看來，徒令家庭解體，倫理蕩然，人而不人。漢初儒生對秦政的批評，就直指其對家庭倫理和社會(huì)風(fēng)俗的破壞。如謂：

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商君遺禮義，棄仁恩，并心于進(jìn)取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳。（《漢書·賈誼傳》）

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問題還在于，對家庭倫理和社會(huì)風(fēng)俗的破壞，其災(zāi)難性后果不只是道德上的，同時(shí)也是政治上的。秦行虎狼之政，不講廉愧，賤視仁義，雖成進(jìn)取之業(yè)，取得天下，然旋即失之。這一鮮活的歷史事例不啻是一個(gè)有力的反證。說到底，政治與道德本為一事，國家與社會(huì)無法分離。建立良好的社會(huì)風(fēng)俗和道德，必能成就健全的政治秩序。更不用說，在儒者心目中，政治的目的原本是為了造就一良善的社會(huì)秩序，提升人民的道德能力。而這一切，首先養(yǎng)成于家庭。自然，此所謂“家”，不過是普通的“五口之家”、“八口之家”，而非孟子所謂的“千乘之家”、“百乘之家”。戰(zhàn)國以后，以封建-宗法制度聯(lián)結(jié)家、國的國家體制業(yè)已瓦解，王國維所說的那種“以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟”的家國之治也已成過去。在這樣一個(gè)時(shí)代，重新打通和聯(lián)結(jié)家、國，融合家庭倫理、社會(huì)風(fēng)俗與政治原則于一，需要一種新的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)。我們看到，這正是孔、孟諸子經(jīng)由對既有傳統(tǒng)的詮釋和改造所完成一項(xiàng)偉大事業(yè)。

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根據(jù)儒家政治哲學(xué)，事君與事父，事長與事兄，使下與使弟，居官與居家，同出一道。故曰：“夫道者，行之于父，則行之于君矣；行之于兄，則行之于長矣；行之于弟，則行之于下矣；行之于身，則行之于友矣；行之于子，則行之于民矣；行之于家，則行之于官矣?！保ㄙZ誼《新書·大政下》）編纂于西漢的儒家經(jīng)書《禮記》，系統(tǒng)闡述了儒家政教思想，其中，載諸《大學(xué)》的一段文字尤為經(jīng)典：

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古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身?！硇薅蠹引R，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。

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何以齊家與治國同其性質(zhì)，家齊而后國治？原因仍在政治的倫理性。所謂“君子不出家而成教于國”。蓋因“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”。是故，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂”。“堯、舜率天下以仁，而民從之。桀、紂率天下以暴，而民從之”（《禮記·大學(xué)》），即其著例。也是在西漢，武帝獨(dú)尊儒術(shù)，立五經(jīng)于學(xué)官，啟用儒生。從此，儒家思想和人物大舉進(jìn)入政治領(lǐng)域，儒家學(xué)說成為王朝正統(tǒng)性的依據(jù)，儒家經(jīng)義被用來決疑斷案，解決復(fù)雜的政治和法律問題，儒家的社會(huì)和政治理念開始轉(zhuǎn)化為國家政策，儒家倫理綱?；此^“三綱”、“五?！?、“六紀(jì)”），為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)與政治秩序提供基本架構(gòu)。在此過程中，春秋戰(zhàn)國以來日益分離、破碎的政教傳統(tǒng)，逐漸被整合于新的基礎(chǔ)之上；秦所創(chuàng)立的國家體制，則被重新納入親親、尊尊、賢賢的君-親-師三位一體的傳統(tǒng)之中。最終，一種適應(yīng)于秦以后歷史條件的新的家國體制形成了。漢代王朝標(biāo)榜以孝治天下，就是這種國家體制完成的一個(gè)標(biāo)志。

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（本文為《“家國”的譜系》第一部分，本刊將陸續(xù)刊登第二、第三部分。作者為法學(xué)家，中國藝術(shù)研究院中國文化研究所研究員）

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責(zé)任編輯：葛燦燦

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