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東北觀天下——重塑中國歷史哲學(xué)（一）

作者：施展 王利

來源： 共識網(wǎng)－《領(lǐng)導(dǎo)者》雜志總第53期

時間：2013年8月

一、沈陽故宮的寓意：二元帝國的內(nèi)在機理

王利：前段時間去遼寧調(diào)研，參觀了沈陽故宮。與北京故宮相比，沈陽故宮透出相當(dāng)不同的歷史性格。它有兩個理政宮殿，一個是偏于東側(cè)的大政殿，系努爾哈赤所建，按照滿洲帳殿式形式而筑，在大政殿外有八旗亭，俗稱十王亭，是八旗旗主和左右翼王等會議軍政大事、舉行重大禮儀的亭式殿。另一個是處于中間方位的崇政殿，由皇太極所建，基本依照漢族的建筑規(guī)制而建。

施展：從這兩個宮殿可以看出滿洲武士精神結(jié)構(gòu)的一個發(fā)展過程。努爾哈赤時代的滿洲武士仍是純粹游牧性格，對漢文化沒有吸納，劫掠當(dāng)中“遇唐人輒盡屠”。1616年努爾哈赤征服了大部分女真部落，在赫圖阿拉城稱“覆育列國英明汗”。“大汗”，表明這是主要面向游牧民族的。嗣后努爾哈赤數(shù)次遷都，到1625年定都沈陽，建大政殿。大政殿外形看上去很像蒙古包，前面左右排列十王亭，頗有點部落聯(lián)盟式的草原“民主”氣質(zhì)。

王利：努爾哈赤的事業(yè)顯示出較強的游牧特征，當(dāng)然，這是一個混合了漁獵、游牧和定居的復(fù)合體。他所創(chuàng)建的八旗制度不僅管兵，還要管民，是“參金酌漢”的產(chǎn)物。靠八旗起家，借助部落征服擴張的慣用手段，比如復(fù)仇和聯(lián)姻，努爾哈赤完成了部落統(tǒng)一與稱汗建國的任務(wù)，初步建立了一個可與明朝要價的地方性的東北政權(quán)。這個政權(quán)并不安穩(wěn)，東有朝鮮，西有蒙古，后方有滿漢矛盾，內(nèi)部有旗權(quán)與汗權(quán)之爭。這些特點在沈陽故宮這一“凝固的歷史”上全部呈現(xiàn)出來。導(dǎo)游會說，與北京故宮和臺北故宮相比，沈陽故宮體現(xiàn)出滿、漢、蒙、藏等多民族文化特點。你也提到大政殿與十王亭的共存，這是部落軍事貴族和汗權(quán)集權(quán)之間相對立的鮮明寫照。

皇太極建造的崇政殿就不一樣了，方方正正的漢地風(fēng)格，前后多進院落，諸多宮殿的格局布置也與漢地宮殿非常相似。這其實恰好說明，皇太極初步完成了從女真到滿洲、從大金到清的建國轉(zhuǎn)化。

施展：皇太極于1626年即汗位，開始吸納漢文化，強調(diào)滿洲漢人均屬一體。1631年起他花了5年時間改建盛京城和大內(nèi)宮殿，我們今天看到的崇政殿就是這個時候建起來的?；侍珮O構(gòu)造了大不同于努爾哈赤的政治格局，有兩個標(biāo)志性的政治事件：一是1635年擊敗察哈爾林丹汗，奪得大元傳國玉璽，漠南蒙古奉皇太極為“博格達o徹辰汗”，這奠立了嗣后滿蒙聯(lián)盟征服天下的基礎(chǔ)；二是1636年即皇帝位，改國號大清，改元崇德，受“寬溫仁圣皇帝”尊號，這就意味著眼光已超出游牧漁獵的塞北，直指天下。

王利：皇太極完成了努爾哈赤想做但沒做成的事，化解了明朝邊疆治理方略中的“以夷制夷”政策，變漠南蒙古與朝鮮為友，不僅解決了東西側(cè)翼的威脅，而且形成了朝鮮供給糧餉、蒙古供給騎兵的嶄新局面。在內(nèi)部，他與努爾哈赤一樣，采取了極其殘酷的手段，鎮(zhèn)壓了八旗貴族，將具有樸素民主氣息的草原民主轉(zhuǎn)化為一枝獨大的皇帝集權(quán)，將滿洲八旗擴展為蒙古八旗和漢八旗，模仿漢地，任用漢官，建立了以內(nèi)三院為代表的行政官僚體系。

施展：有趣的是，如果到皇太極那幾進院落的后面去看，就會發(fā)現(xiàn)后宮的內(nèi)里仍是純粹的滿洲布置。后妃寢宮里面能看到東北三大怪之一的“養(yǎng)活孩子吊起來”，滿式大土炕上面吊著個搖籃?；屎蟮膶媽m，從內(nèi)室套間撩門簾出來，直接就面對著一個大灶臺，這在東北是很常見的一種私人生活空間布置，但你無法想象漢地的皇家也會如此。東北有句土話叫做“隔著鍋臺上炕”，形容人著急辦事不按規(guī)律，這土話的前提就是那樣一種灶臺緊挨著炕的私人生活空間布置。

王利：這是一個十分細致的觀察。許多觀察者都發(fā)現(xiàn)，在皇宮上人工堆砌3.8米高臺之上建筑寢宮，這是女真老建筑“依山而居”的習(xí)俗，赫圖阿拉城就是一個山城。清寧宮的特點是：“口袋房、萬字炕，煙囪設(shè)在地面上”，宮內(nèi)設(shè)置了薩滿祭祀神堂，院內(nèi)有索倫桿。這似乎表明，皇太極著力打造的公共空間已經(jīng)有模有樣，有很強的漢化傾向，但在其私人空間卻仍然保留了部落風(fēng)格。訴諸史書的各種記載，自皇太極至康雍乾，特別擔(dān)心被漢化，于是要刻意保留滿洲騎射本色?；侍珮O特別重視金世宗恢復(fù)女真舊制的改革經(jīng)驗，放在開國品格來看，絕非偶然。

施展：我把沈陽故宮的特色總結(jié)為“內(nèi)草外儒”。草原性格和儒家性格在這里實現(xiàn)了一種結(jié)合，這也是大清帝國的一個特色。在本質(zhì)上，它是個二元帝國，對關(guān)內(nèi)用儒家方式來掌控，關(guān)外則用了一種類似于部落聯(lián)盟的方式，關(guān)內(nèi)外以對于大清皇帝的共同效忠而聯(lián)結(jié)在一起，在當(dāng)時的技術(shù)條件下真正實現(xiàn)了天下一統(tǒng)，再無內(nèi)外之別。漢人王朝都沒有能力持續(xù)性地做到過這一點，只有大清和大元這兩個草原王朝反倒實踐了真正的“天下秩序”?！皟?nèi)草外儒”是一種很值得重視的品性，無前者則難控塞北，無后者則難入中原。這兩者結(jié)合在一起，才打造出我們今天的中國疆域。

王利：這個概括很有趣，涉及對中國歷史哲學(xué)的整體認識，在根本上也迫使我們追問，究竟什么是中國，如何給出通貫性的歷史敘述？大清帝國的嘗試具有典型性，提供了多民族大疆域的超大規(guī)模帝國治理模式。如果說在皇太極這里還是初具二元性質(zhì)，那么從多爾袞入關(guān)，到康雍乾，正式建起了二元帝國格局。一元以北京為中心，平三藩、收臺灣、以漢平漢，開博學(xué)鴻儒科、修明史、南巡江南、收士子之心；一元以承德（夏都）為中心，多倫會盟、木蘭圍場、外八廟，得以恩撫蒙、回、藏。這時的二元帝國體現(xiàn)出大開大合的開放性多元性特征，到嘉道咸時候，逐漸形成了內(nèi)在化收斂，二元逐漸變成一元。

施展：從大清帝國回溯中國歷史，傳統(tǒng)儒家秩序始終面臨一個困境，它無法有效地制度性回應(yīng)草原帝國的外在挑戰(zhàn)，無法構(gòu)造出一個可以有效容納后者的普遍秩序，這反過來對儒家帝國的財政與政策選擇構(gòu)成嚴重的外在約束。這一點在經(jīng)濟和文化上最為輝煌的漢人王朝宋朝體現(xiàn)得最為突出，最終宋也敗亡于此，并非偶然。傳統(tǒng)的儒家王朝在其強健時期，還可以憑借自己強大的經(jīng)濟和人口力量對峙于草原帝國，甚至逐其遠走，如漢唐的早期所為；但是儒家王朝卻無法進而將草原民族納入自己的有效統(tǒng)治，那么就會不斷有新的草原民族起來挑戰(zhàn)你，該王朝進入衰頹時期后便會因無力應(yīng)對這種挑戰(zhàn)而陷入困境，如漢唐的晚期所示。

這里還需要加上一個變量，即軍事技術(shù)進步所帶來的影響，簡單說來，就是近代火炮的出現(xiàn)。純粹的游牧民族是難以掌握火炮技術(shù)的，因為這種技術(shù)的出現(xiàn)及對其的掌握一方面需要以一定的社會分工為前提，另一方面需要有豐厚的社會財富才能可持續(xù)地支撐它，這兩個條件只有在農(nóng)業(yè)定居地區(qū)才會出現(xiàn)。努爾哈赤橫行塞北的八旗武士，差不多可說其還處在純游牧狀態(tài)，面對袁崇煥的大炮沒有辦法，以致大汗也被打死；但是到結(jié)合了游牧和定居的皇太極那里，則學(xué)會了使用火炮，最終趁中原內(nèi)亂之隙一統(tǒng)天下；到了更往后的康熙和乾隆那里，則憑借豐厚的中原經(jīng)濟力量，可以繼續(xù)支撐火炮技術(shù)的大量運用，最終徹底降服了漠北和西域的游牧帝國，真正奠定了今天中國的版圖。隨著火炮技術(shù)的進步，到了18世紀(jì)，游牧和定居的力量對比關(guān)系就永久性地顛倒過來了。不過，火炮只給出了某種力量對比的邏輯，該邏輯還必須被整合在一種治理秩序之下才獲得穩(wěn)定的政治意義，對這種治理秩序的理解便脫不開對大清帝國二元特性的理解——它不只是擊敗了游牧帝國，更“內(nèi)草外儒”地將其整合進一種超越于儒家的普遍性秩序，使其不再作為一個持續(xù)攪擾定居地區(qū)的力量。一個富有歷史哲學(xué)意味的事實是：能夠結(jié)合游牧和定居的力量，只能出自可在地理上直接聯(lián)系起“草”、“農(nóng)”兩種秩序的東北；西北在地理上不具備這種條件。

王利：海外漢學(xué)在這方面的研究是值得關(guān)注的。從拉鐵摩爾到巴菲爾德的邊疆研究，勾勒了游牧與定居之間互動關(guān)系的歷史脈絡(luò)。拉鐵摩爾的關(guān)注點是由長城所區(qū)分的不同地理文化帶，巴菲爾德則從人類學(xué)的角度建立了游牧帝國與中原帝國的共生關(guān)系，他的論述很有意思。巴菲爾德以秦漢與匈奴的并立、隋唐與突厥的并立、明與蒙古的并立為例，進行了大歷史長周期的觀察，強調(diào)游牧帝國的集權(quán)與中原帝國的統(tǒng)一是一種互惠共生關(guān)系，二者的崩潰則有利于西北與東北的崛起。西北不易尋找腹地，東北則可以控制華北，由此建立較為鞏固的王朝。第一周期的東北民族是拓跋魏和柔然；第二周期是契丹的遼與女真的金；第三周期則是滿清。只有蒙古是一個特例，草原帝國突破了互惠共生關(guān)系，建立了橫跨歐亞的大帝國。由于蒙元的戰(zhàn)略撤退，明朝面對的就不再是統(tǒng)一的游牧帝國，所以強化了北方衛(wèi)所軍事防御，重修了長城，只是在中后期才恢復(fù)了馬市等邊境貿(mào)易。

施展：海外漢學(xué)的這種研究也在提示著我們，中國秩序的生成，并不是中原儒家帝國單向度的自我生長過程，而是在游牧帝國與中原帝國的共生關(guān)系中形成的。在蒙元和大清的時候，這種共生關(guān)系就表現(xiàn)為二元帝國。大清還有個特殊性，它在前期二元性格很明顯，是因為此時大清即是天下，沒有外部世界，二元結(jié)構(gòu)便凸顯出來；后期則有了一個必須要面對的西方外部世界，大清需要作為一個整體來應(yīng)對它，便顯示出一種一元封閉性，但就其內(nèi)部的治理機制而言仍是二元的。這種差異且不多說了。

這樣一種二元帝國的特征向我們提出一個必須認真面對的問題，即對于何謂中國必須重新予以理解。中國并不能以儒家文化傳統(tǒng)盡行涵括。儒家學(xué)說本身的確具有一種普遍主義取向，通過一種“家國同構(gòu)”的敘事結(jié)構(gòu)，將私人倫理與公共秩序上下融貫起來，并完成天下主義的秩序主張與道德辯護。但問題在于，“家國同構(gòu)”的組織形式必須以農(nóng)耕的定居生活為前提，如此三從四德、三綱五常才得以展開。這種農(nóng)耕定居，在中原地帶有著最適宜的自然條件；在長城以北的草原地帶則沒有辦法生長，游牧經(jīng)濟才是他們的最佳選擇，儒家倫理便沒有了展開的條件。于是原本具有普遍主義取向的儒家秩序，因其對特定地理空間的依賴而被還原為特殊主義。這帶來的問題就是，僅可依憑儒家思想資源的漢人王朝，無力對塞北以及邊疆進行一種有效統(tǒng)治。

王利：這與儒家構(gòu)造秩序的特定方式有關(guān)。他們遵循一些基本原則。比如，政治秩序內(nèi)生于倫理道德；該秩序始自“親親”這一血緣關(guān)系，也就是由家起步；次序是由親親而尊尊，進而賢賢，從血緣關(guān)系向準(zhǔn)血緣擬制、由內(nèi)而外逐步推演，形成“鄉(xiāng)土中國”中描述的倫理同心圓。其中最關(guān)鍵的品質(zhì)在于秩序建構(gòu)是由內(nèi)而外、由近及遠次第生成的?！抖Y記》中的“大學(xué)篇”在宋朝被抽出來，作為“四書”之一，是有深刻道理的。如果說以公羊春秋學(xué)為代表的漢學(xué)要“異內(nèi)外”，倡導(dǎo)“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為宜外內(nèi)之辭言之？言自近者始也”。那么宋學(xué)由格致正誠到修齊治平的修行順序則清楚明晰地闡明了由內(nèi)而外同構(gòu)家國的道理。儒家秩序之普遍性即是由內(nèi)而外的普遍性，這種普遍性是內(nèi)生的，內(nèi)生于親親原則，但更是內(nèi)斂的，內(nèi)斂于一整套政治－道德的等級制之中。儒家秩序的內(nèi)斂性越來越體現(xiàn)為綱常禮教的等級壓迫，也使得社會生活日益喪失活力，就進入你說的儒家王朝的衰頹階段。所以在根本上，儒家秩序也要進行階段性的釋放。一種釋放方式是內(nèi)亂，這種方式似乎在秩序建構(gòu)上缺乏增量；另一種方式即是與北方民族的互動，借以打開儒家秩序因逐漸內(nèi)斂而形成的堅硬內(nèi)殼。

以清朝為例，在乾隆后期就體現(xiàn)出較為鮮明的內(nèi)斂特征，對待馬戛爾尼的態(tài)度不再彰顯二元帝國的開放性，而是透露出天朝上國的傲慢自負，我們今天往往視為閉關(guān)鎖國的開始。開放性在兆惠平定準(zhǔn)噶爾、吸納蒙古游牧力量之后逐漸褪去，大清帝國和俄帝國在17世紀(jì)形成帝國的過程中將處于夾縫中的蒙古游牧力量拆解吸納掉了。更加明顯的案例是，道光后清廷就不再回關(guān)外祭祖，這表明已將外在于中原正統(tǒng)的文化身份徹底改變，游牧性格逐步喪失。王國維在概括清朝三百年學(xué)術(shù)時，曾講過一段十分精辟的話：“我朝三百年間，學(xué)術(shù)三變：國初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也。順康之世，天造草昧，學(xué)者多勝國遺老，離喪亂之后，志在經(jīng)世，故多為致用之學(xué)。求之經(jīng)史，得其本原，一掃明代茍且破碎之習(xí)，而實學(xué)以興。雍乾以后，紀(jì)綱既張，天下大定，士大夫得肆意稽古，不復(fù)視為經(jīng)世之具，而經(jīng)史小學(xué)專門之業(yè)興焉。道咸以降，涂轍稍變，言經(jīng)者及今文，考史者兼遼金元，治地理者逮四裔，務(wù)為前人所不為。雖承乾嘉專門之學(xué)，然亦逆睹世變，有國初諸老經(jīng)世之志。故國初之學(xué)大，乾嘉之學(xué)精，道咸以降之學(xué)新。”學(xué)問變化大抵能表現(xiàn)出文化性格的鼎革，也揭示了二元帝國的內(nèi)斂化過程。但是，在道咸至民國期間，趨向內(nèi)斂的儒家秩序又遭遇了更有力量的外在挑戰(zhàn)——所謂新學(xué)之新，就在于這種被動碰撞所帶來的新一輪開放性。

施展：我們前面提到儒家普遍性與特殊性之間的矛盾，從另一個方面寓示著內(nèi)斂與釋放的辯證關(guān)系。楊念群在《何處是江南》一書中有對于宋學(xué)正統(tǒng)觀變遷的一個觀察。正統(tǒng)觀出于《春秋》大義，所謂“尊王攘夷”，首在“大一統(tǒng)”。宋太祖得位有疵，但畢竟大致一統(tǒng)漢家天下，消除分裂，故而此時的正統(tǒng)觀重“尊王”；南宋的偏安之境，“尊王”已不大說得過去，故而重“攘夷”。這就把儒家秩序進一步與種族聯(lián)系起來，認定若非中原人種，則縱使占據(jù)中原也無用，以此拒斥南宋向之稱臣的大金的正統(tǒng)地位。進入元朝以后，有了前所未有的大一統(tǒng)，尊王論又興；但明朝由于有著驅(qū)除蒙元的歷史記憶，所以攘夷說復(fù)起。尤其是到了明末，王夫之曾說，“夷狄之與華夏所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行蔑不異焉”，以此否定大清的正統(tǒng)性。此一種族性的觀念便把儒家徹底還原為特殊主義的主張。

大清當(dāng)然不理這些，雍正在《大義覺迷錄》中用“大一統(tǒng)”克服了攘夷論的種族主張，乾隆也進一步強調(diào)這一點。于是我們可以看到非常有趣的一個現(xiàn)象，就是在草原王朝入主中原之后，東亞世界實現(xiàn)了遠超中原王朝農(nóng)耕地區(qū)大一統(tǒng)的“超級大一統(tǒng)”，草原漢地均入彀中；而“超級大一統(tǒng)”的基礎(chǔ)在于帝國的二元性，帝王的雙重身份統(tǒng)領(lǐng)著這二元性。帝王以草原騎兵維系著物理上的大一統(tǒng)，卻又將其轉(zhuǎn)化作一種精神要素，將此超越中原想象力的“超級大一統(tǒng)”比附于春秋大義，彰顯自己統(tǒng)治天下的正統(tǒng)性。一旦帝王放棄自己的雙重身份，則中原人并不會真正認同他，草原騎兵也會棄他而去，超級大一統(tǒng)便會垮掉。北魏孝文帝遷都洛陽，力圖將鮮卑貴族統(tǒng)治集團徹底漢化，我們的歷史教科書中總在夸贊他多么文明，卻很少提他遷都后不過三十幾年，北魏便陷入大亂以致滅亡，因北境六鎮(zhèn)鮮卑將士不再接受背離鮮卑傳統(tǒng)的君主了。

于是，我們可以大致得出一個說法，儒家秩序的普遍主義取向，在中原王朝時期會表現(xiàn)出一種內(nèi)斂性格，有自我否定傾向；只在草原王朝時期才真正獲得普遍性的釋放——儒家構(gòu)筑天下秩序的潛力，需以吸納并超越中原文明的草原民族統(tǒng)治為前提。這是對于我們通常所理解的中原儒家秩序的一種外在超越，是中國秩序的另一種表達，甚至是一種更為本真性的表達。以致到了晚清變局當(dāng)中，力主改革的洋務(wù)派多為漢臣，而力主守舊的理學(xué)宗師卻是出身蒙古正紅旗的倭仁，提出“立國之道，尚禮義不尚權(quán)謀；根本之圖，在人心不在技藝”，不啻對此復(fù)雜性的深刻體現(xiàn)。

所以，中國秩序便天然內(nèi)蘊著一種多元性，它并不是民族主義的基礎(chǔ)，而是直接兼容于世界主義。

二、東北的秘密：從外在超越到普遍超越

王利：東北是這種內(nèi)蘊多元性的養(yǎng)成場所。近世五百年，矚目于東北，有一個非常有趣的現(xiàn)象。1644年與1949年，歷史驚人的相似，都是從東北入關(guān)而得天下，其異同何在？史景遷在近代史敘述中也提出了類似追問，但并未深究。也許，我們可以從對儒家秩序的外在超越這個角度探索一番。清初是以“草儒合題”的二元帝國超越了儒家秩序，共產(chǎn)黨則是以工業(yè)化和具有世界歷史品格的意識形態(tài)超越了儒家傳統(tǒng)。這兩種超越實際上揭示了中國歷史哲學(xué)的內(nèi)在邏輯：游牧性/流動性與定居性之間的矛盾與克服。古代是游牧對農(nóng)耕的外在超越，近代則是現(xiàn)代文明對傳統(tǒng)秩序的普遍超越。

施展：草原王朝的外在超越支撐起多元性普遍秩序，克服了空間問題，卻在現(xiàn)代性這個時間問題上遭遇挑戰(zhàn)，碰到了自己的極限，這是儒家普遍秩序的極限。且不待鴉片戰(zhàn)爭，這個極限在康熙大帝打雅克薩之戰(zhàn)時便呈現(xiàn)出來。雖然大清在東北有著軍事優(yōu)勢，但是擔(dān)心沙俄會與噶爾丹聯(lián)手——沙俄已經(jīng)向噶爾丹提供了槍炮——便做了讓步，迅速地與沙俄簽約。嗣后大清將對俄關(guān)系放在理藩院下面來處理，將時間問題又還原為一個空間問題。這用來對付17世紀(jì)的沙俄還說得過去，但這種“超級大一統(tǒng)”的自欺欺人性已經(jīng)類似于此前中原王朝以“朝貢體系”換取邊疆和平的自欺欺人，它再用來對付19世紀(jì)的列強便完全不頂用了?！俺壌笠唤y(tǒng)”便淪為區(qū)域秩序，此時便必須有你所說的那種普遍超越了。

要想分析在東北所呈現(xiàn)的這種超越，還要到近代東北的具體歷史過程當(dāng)中來看一下。近代以前，大清為保住東北的滿洲故地，免除漢化威脅，修筑了柳條邊，邊外不許漢人移居。以致東北北部長期人煙稀少，沙俄在黑龍江流域的移民推進迅速，甚至一度實現(xiàn)了局部的人口優(yōu)勢，這是大清損失黑龍江以北、烏蘇里江以東領(lǐng)土的一個重要原因。到了義和團戰(zhàn)爭期間，沙俄占領(lǐng)了整個東北，并遲遲不愿退出；日本也將滿蒙視作自己未來的生命線，欲圖趕走沙俄；英國則希望在遠東扶植起一支力量來牽制沙俄。于是，1904年，英國出軍費，日本出部隊，在東北大地上打了一場大清保持中立的“日俄戰(zhàn)爭”。這場戰(zhàn)爭前后攪進來一系列的國際因素：沙俄大陸帝國因素、大英帝國的遠東格局因素、日本的大東亞秩序因素、美國的門戶開放與自由貿(mào)易因素，等等，東北一下子成為遠東最具國際性的地方。

王利：近代東北成為列強遠東博弈的焦點，是一個非常有趣的話題，這里有國際大氣候的無形之手。1870年之后，新老列強在亞洲尤其是中國的爭奪進入白熱化階段，這也是以產(chǎn)業(yè)資本為后盾的帝國主義全球擴張之間的競爭。列寧所描述的帝國主義競爭依托于兩種物質(zhì)力量的組合，一是民族國家為基礎(chǔ)的擴張型帝國，一是資本主義的世界體系。英國征服了緬甸和印度北方，俄國征服了中亞，法國征服了印度支那，美國從西班牙手中奪取了西印度群島和菲律賓，并且合并了夏威夷。沙俄在遠東的政策主要是兩派：一派是經(jīng)濟和平派，以維特伯爵為代表，主張保持中東鐵路利益以及沿線治權(quán)；另一派則是軍事強硬派，主張俄國勢力范圍要由北滿深入南滿。日俄之戰(zhàn)的一方是日英同盟，另一方則是法國資本支持的俄國，最終日俄雙方受美國總統(tǒng)西奧多o羅斯福所邀，前往美國簽署了《樸茨茅斯條約》。具有地緣便利的日俄要將東北變成殖民地，進行陸權(quán)擴張，進一步經(jīng)營遠東；英美所代表的國際協(xié)調(diào)力量則要求門戶開放。滿鐵開始運營時即有大量英國資本介入，美國鐵路大王哈里曼在當(dāng)時啟動的收購滿鐵行為也有美國財團的大力支持。在劃分北滿與南滿的勢力范圍后，日俄簽署秘密協(xié)定媾和，日美之間的矛盾則進一步加劇。

施展：吊詭的是，由于大清在當(dāng)?shù)厝丝谙∩?，無力主動而為，反倒成為一個次要因素。同時，大清針對東北的險惡局勢也被迫出臺新的政策，張之洞曾在20世紀(jì)初連番向朝廷提議要讓東三省“遍地開放”，讓各國盡行商賈之利，礦務(wù)工商雜居一應(yīng)允準(zhǔn)。通過這種門戶開放，形成各國利益的彼此糾葛與制衡，方可保東北不失，這種依靠列強均衡的中國保全論十分值得關(guān)注。這種政策的實行使得東北一下子成為大清最具有開放性的地方。1905年，大清開始政策性地移民實邊，此后一直到“九一八”事變之前，雖經(jīng)歷了若干次政權(quán)更迭，但大量移民還是使得東北人口迅速增長起來。作為一個移民地區(qū)，東北人也形成了區(qū)別于關(guān)內(nèi)漢地的一種獨特身份認同，具有某種邊緣性心理特征。我們在東北，統(tǒng)稱你們?yōu)椤瓣P(guān)里”；而一旦到了關(guān)里，我們又是以東北地區(qū)而非具體省份為首要認同，這在中國也是唯一的一個地方吧。

王利：移民是一項傳統(tǒng)的治邊政策。但如果不是國際大氣候的急劇變化，對于逐漸內(nèi)斂的大清品格來說，向滿洲老家移民開發(fā)是根本不能想象的，這也是形勢比人強的一個顯著例證，精英執(zhí)政集團不得不根據(jù)世界大勢采取開放政策。不僅如此，列強還爭相向東北投資，修建鐵路，開發(fā)礦藏，啟動了轟轟烈烈的東北工業(yè)化進程，以至于東北的大豆成為世界商品，納入了世界經(jīng)濟的軌道，能夠用來換取大型機械，不能不說是開放促開發(fā)的經(jīng)濟后果。在某種程度上甚至可以說，東北優(yōu)先于全國的工業(yè)化。哈爾濱也很早就成為一個頗具國際性的城市。

施展：移民地區(qū)沒有關(guān)內(nèi)老的社會結(jié)構(gòu)和制度傳統(tǒng)的護佑與牽絆，其本身的社會結(jié)構(gòu)就充滿了流動性，使得農(nóng)耕漢地那種堅固難變的定居性易于被沖破。大清被迫施行遍地開放政策，俄國（后為蘇聯(lián)）和日本各懷鬼胎，在東北一系列努力，修建了大規(guī)模的現(xiàn)代交通設(shè)施，更使得現(xiàn)代經(jīng)濟的流動性成為東北社會與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)拓展中一個基本特征。如此一來，東北奇跡般地在20世紀(jì)前半段迅速發(fā)展成為中國工業(yè)化程度最高的地區(qū)，其經(jīng)濟的商品化程度也達到了巔峰。

王利：“九一八”事變之前，東北的人口不足全國的1/12，但是其對外出口額占到了全國的1/3，進口額占到全國1/4，在全國大規(guī)模入超的情況下，東北是唯一一個大幅出超的地方。東北的出口對象也不是以日俄為主，差不多2/3的出口都是發(fā)往歐洲，真正做到了面向全球。1930年代初，全國的鐵路才1.3萬多公里，東北就占了6000多公里。這個時期，僅就北滿地區(qū)而言，享受西式教育的學(xué)生已達萬人以上，沙俄（蘇聯(lián)）控制的東省鐵路公司在哈爾濱建立中央圖書館，據(jù)統(tǒng)計1928年的圖書借閱量達到63萬余次。在這個列強主導(dǎo)的發(fā)展過程當(dāng)中，中國當(dāng)局也在極力爭取自主性，首在修路，這從清末就開始了。到“九一八”事變前夕，由中國完成和直接控制的鐵路已經(jīng)達到1186公里。

施展：可以說，這個時候的東北，因為歷史的偶然而導(dǎo)致的普遍開放，使其在物質(zhì)層面上加入到世界資本主義經(jīng)濟這樣一個普遍秩序的進程當(dāng)中。然而這個偶然的物質(zhì)開放，卻沒有找到一種具有普遍性的精神來匹配它、駕馭它——當(dāng)然，很可能也正是觀念上的欠缺使得物質(zhì)上的開放更容易展開。此時的東北是個觀念混雜的地方，各種謀劃與算計在彼此沖突，卻沒有哪一個能夠占上風(fēng)，能夠給出一個可持續(xù)的制度性安排。儒家傳統(tǒng)在這里恢復(fù)為更多屬私人層面、社會層面的東西，比如人們對于儒家家庭倫理的遵循，比如張作霖在逢年過節(jié)的時候會穿上長袍馬褂去給教書先生們拜年，等等；公共政治層面則是另一套運作邏輯了。日俄（蘇）關(guān)系是滿洲問題的核心，一方面各種公共政治問題要在這個大格局下來審視；一方面奉系在這里雖只是一個棋子，但它也在極力推動工業(yè)、軍事和教育方面的現(xiàn)代化。

王利：電視劇《闖關(guān)東》非常形象地表現(xiàn)了從關(guān)內(nèi)（山東）到關(guān)外闖蕩者的變與不變。他們熟悉的是將處理家庭關(guān)系、鄰里關(guān)系、行業(yè)關(guān)系的倫理技藝復(fù)制過來，繼續(xù)堅持以傳統(tǒng)道德為主要內(nèi)容的私人倫理，但不太熟悉由于東北的乍然變化所帶來的陌生的政治意識。電視劇特想表現(xiàn)一群熱愛自己生活、具有鄉(xiāng)土生活經(jīng)驗感受的人是怎樣被愛國主義和民族主義所洗禮的，也特別想將個體和家族命運置于時代變遷之中，但總讓人覺得別扭。其中的要害在于，形勢變了，包括東北在內(nèi)的中國在19世紀(jì)末以后被罩上了一種奇特的力量，進入了一種陌生的軌道。傳統(tǒng)定義中國秩序的所有要素都要放在一個新的尺度上重新衡量，那就是中國與世界的關(guān)系。

三、近代中國民族主義與世界主義的相互塑造

施展：從晚清起，關(guān)內(nèi)傳統(tǒng)的“家國同構(gòu)”的儒家公共秩序便無法制度性地回應(yīng)東北問題。一方面東北的流動性格已經(jīng)超出了儒家傳統(tǒng)的應(yīng)對范圍；一方面促進現(xiàn)代化發(fā)展的制度架構(gòu)可以與儒家的私人倫理兼容，卻無法從儒家的公共秩序中生長出來。這些制度架構(gòu)需以一些新的觀念為前提，以其推動的現(xiàn)代化發(fā)展為物質(zhì)支撐。它們必須實現(xiàn)對于儒家的一種新的外在超越，從而重新定義何謂中國，這就需要具有一種更大的視野關(guān)懷，否則無法聯(lián)系關(guān)內(nèi)外，亦無法給出整體性的安排。張大帥弄不清楚這些，他推動的現(xiàn)代化建設(shè)以奉系軍閥的地方利益為旨歸，格局狹小，算計頗多，結(jié)果在國際和國內(nèi)格局中轉(zhuǎn)圜的空間越來越窄，最終皇姑屯一聲轟響，他再也沒機會去給先生們拜年了。

王利：不僅是奉天的張大帥，北京的各路英豪也沒有意識到還有一個塑造現(xiàn)實秩序的根本力量。對于他們來說，最為迫切也最為直接的是如何應(yīng)付列強。其實翻檢晚清民國的有識之士，睜開眼睛看世界的不在少數(shù)，但都是在中西體用之間糾葛，于是有保皇派、維新派、革命派等區(qū)別，尚沒有注意到中國的歷史與世界的歷史竟然已經(jīng)驚人地縫合在一起，須臾不可分離，二者必須借助對方來進行自我理解。在這方面，梁啟超是一個先行者。但是，一戰(zhàn)之后他又受到西方悲觀主義情緒的感染，認為東方文明的機會來了。于是我們看到有趣的科玄論戰(zhàn)，其實代表了普遍主義與特殊主義、世界主義與民族主義之間十分明顯的精神分野。

施展：國民黨的起家與國際大勢有關(guān)，也內(nèi)涵于這種精神氣質(zhì)的分野。更精確的說，是國際大氣候與國內(nèi)小氣候合力塑造的結(jié)果。蘇聯(lián)認為第三世界的革命是普世無產(chǎn)階級大革命的一個前提，為此需要在中國推動革命。列寧對民族殖民地問題的洞察與對孫中山民族革命的贊揚是內(nèi)在一致的。這既是理論需要，也是蘇聯(lián)的地緣需要。東北的奉系軍閥和日本勾勾搭搭，同時東北經(jīng)濟和人口又在迅速發(fā)展，對蘇聯(lián)的遠東地區(qū)是個巨大威脅。為制衡這兩股力量，蘇聯(lián)遂在南方扶植起國民黨，支持其北伐。這里我們就可以看到一個巨大的戰(zhàn)略視野，它以整個世界為棋盤，不拘泥于特定的民族國家，其各種戰(zhàn)略設(shè)計上空間與視野的大開大闔，張大帥張少帥怎是對手？

王利：無論是國民黨、北洋政府，還是奉天的張大帥，應(yīng)該說都具有一定的民族主義取向。但是這種被外來力量逼迫激發(fā)甚至塑造出來的民族主義還停留在就事論事、見招拆招的地步，所以不可避免地帶有地方性、狹隘性、局限性，也僅僅構(gòu)成帝國主義的反題，或者說帝國主義主導(dǎo)的世界體系的附庸。適用于中國的民族主義一定要從世界主義或者普遍主義之中獲得真正的定義，這是一篇大文章。其中涉及一個核心命題：近代中國民族主義與世界主義的相互塑造是如何發(fā)生的。

施展：民族主義要求國民具有內(nèi)在同質(zhì)性，但從反滿而來的國族建構(gòu)又顯見地比較狹隘，無法容納多族群共存的復(fù)雜性，其特殊主義的格局小于儒家天下觀的普遍主義取向，難以實現(xiàn)對儒家的超越?，F(xiàn)代性的外部壓力吁求著中國內(nèi)部提出一種整體性的應(yīng)對，這使得無論是多族群大疆域共存這一物理現(xiàn)實，還是儒家所內(nèi)蘊的多元性格這一精神現(xiàn)實，都被人們忽略掉了。這些問題導(dǎo)致民族主義的國體難以落實，既無法有效地從理念上統(tǒng)合塞北疆土，更無法有效地對抗傳統(tǒng)秩序的反動。而國家的破碎反過來會使得民族主義理念本身的正當(dāng)性又進一步遭受質(zhì)疑，催動現(xiàn)代化發(fā)展的制度架構(gòu)在左支右絀的財政與政策約束下更難建成——我們再次看到類似宋代的外部壓力局面——再加上連年戰(zhàn)亂，內(nèi)地的現(xiàn)代工業(yè)能力始終得不到正常發(fā)展。如此則難以應(yīng)對外部世界的現(xiàn)代秩序之挑戰(zhàn)，所需的變革力量從精神到物質(zhì)兩個層面都無從生長。

單薄的民族主義理念對儒家進行外在超越的能力還不如傳統(tǒng)的草原王朝呢。鄭孝胥、羅振玉這種大儒最后都北赴滿洲國，不是沒有道理的，他們的選擇有著深厚的保守主義理念支撐。鄭孝胥作為滿洲國總理大臣，提出立國三原則“正德、利用、厚生”，也是他最先提出滿洲國“王道樂土”的主張。這些都是試圖用儒家倫理制度性地回應(yīng)現(xiàn)代世界普遍性力量的挑戰(zhàn)，但這是開倒車的努力，最后都悲壯地失敗了。只有真正具有普遍性的力量才能超越儒家秩序，幫助中國重新振興。對于中國這種規(guī)模的國家而言，所謂對現(xiàn)代性的“整體性應(yīng)對”，只能是將中國內(nèi)在于世界秩序之中才能獲得整體性，中國與世界于此互為條件。任何將中國外在于世界秩序的努力，都會使得“整體性”泡湯。

四、民族精神的自由表達

王利：新文化運動之后，我們的民族精神一直試圖獲得自由表達的機會和方式。之所以說是“自由表達”，就是要實現(xiàn)民族主義與世界主義的真正和解，獲得那種“整體性”。這種和解本身對于超大規(guī)模體量、文明傳統(tǒng)悠久連續(xù)的中華文明而言是一種內(nèi)在沖動，也是客觀必然。在中國歷史上，這種表達更多地在經(jīng)史之學(xué)中出現(xiàn)，曾被形象地稱之為“循環(huán)史觀”。游牧與定居之間的張力構(gòu)成為中華文明運動發(fā)展的動力之一，內(nèi)外互動在大清帝國的“儒草結(jié)合”中達到了一大高峰。但是，歷史的軌跡往往是，外在超越往往會被儒家秩序內(nèi)在吸納。一邊超越，一邊吸納，外在超越與內(nèi)在吸納循環(huán)罔替。我們談到近代各種單薄的民族主義，其實就是在沒有獲得足夠的世界普遍主義的超越力量之前就試圖內(nèi)在吸納的嘗試。

施展：這讓我想起《大觀》曾組織過的“開羅會議與中國的大國地位”會議。開羅會議是中國在世界上進行重新定位的空前機會，但不幸的是，蔣介石當(dāng)局并沒有把握住。我們曾試圖深入過蔣介石以及國民黨外交精英的知識結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)即使有大好機會，比如蔣介石當(dāng)上了整個遠東的盟軍總司令，具有重新建構(gòu)世界秩序的入場券，也仍不具備從世界主義出發(fā)定義中國的知識結(jié)構(gòu)。關(guān)于外交哲學(xué)及其所需要的知識譜系，我和于向東的系列對話中已有闡述。令我震撼的是，東北其實凝聚了我們民族精神試圖自由表達的幾次機遇。如果鳥瞰式地觀察1945年抗戰(zhàn)勝利后的全國形勢，特別是接收東北的情形，就會發(fā)現(xiàn)國民黨在觀念以及行為方式上的內(nèi)斂性與局限性。

王利：從建立新的世界觀、正確表達民族精神的視角來品評1945年國共的形勢，會帶來許多新的發(fā)現(xiàn)。今天看來，蔣介石與國民黨的失敗相當(dāng)程度上就在于那種小家子氣的民族主義，格局逼仄。一個天天用理學(xué)功夫自省寫日記的政治領(lǐng)袖，無法將王陽明式的智慧貫徹到公共領(lǐng)域，無法用新的世界觀吸納儒家秩序，無法應(yīng)對戰(zhàn)后國際秩序?qū)χ袊囊??？箲?zhàn)后國民黨接收東北的情形，差不多相當(dāng)于各方精英粉墨登場的一次瓜分盛宴，老舊官僚復(fù)位，爭權(quán)奪位搶物資，國民黨在東北的道義正當(dāng)性迅速流失，東北強大的物質(zhì)基礎(chǔ)便轉(zhuǎn)而成為共產(chǎn)黨南下一統(tǒng)江山的有力支撐。

施展：共產(chǎn)黨所依據(jù)的馬克思主義理論，其思考的格局不以民族國家為單位，直指全球，以生產(chǎn)資料占有方式作為秩序的基本基礎(chǔ)，世界在這種劃分方式下被均質(zhì)化還原了。這種宏大的具有絕對普遍性的視野，可以超越一切具有特殊主義取向的觀念——無論這觀念是本質(zhì)性的特殊主義取向，如民族主義，還是地理還原出來的特殊主義取向，如儒家或者草原性格。國民黨的民族主義在氣魄上完全不是共產(chǎn)主義理念的對手；儒家面對這種力量只能甘拜下風(fēng)，所以我們可以看到1949年之后有一系列的大儒如熊十力、梁漱溟都主動留了下來，他們那凜然不可侵的高貴精神已經(jīng)被這種宏大的氣魄所懾服。

王利：一定意義上可以說，格局決定了成就。于向東曾提出一個極具想象力的假設(shè)，當(dāng)年開羅會議后這樣一個極其有利的國際情勢下，蔣介石若是有足夠大的格局，能夠重新定義中國的話，他就不會簡單地派幾個上校參謀去延安，而是可以大規(guī)模美式裝備直接送到延安，此時延安的武裝就不再是共產(chǎn)黨的隊伍，而是大中國的隊伍——在救亡這個大背景下，蔣介石可以用物質(zhì)上的普遍性化掉共產(chǎn)黨精神上的普遍性，反過來這個消化的過程也是國民黨自我提升的過程。在民族危亡之際，能把中國的精神世界打開，會再次打通長城內(nèi)外，消化古今。鄭孝胥他們也完全可以被吸收掉，于是就不會出現(xiàn)抗日結(jié)束后東北接收的亂象，后面的一系列故事可能都要重寫了。

施展：共產(chǎn)革命實踐后來的一系列問題是出于另一套邏輯。把后來各種曲折悲慘的故事放一邊，共產(chǎn)革命的宏大視野卻是中國歷史上第一次出現(xiàn)的，此前從沒有哪一種觀念結(jié)構(gòu)可以真正以全球為單位展開——儒家的“天下觀”實際上僅僅放眼歐亞，它無法應(yīng)對真正的全球秩序。同時，也正因為共產(chǎn)革命這種絕對的普遍性，比“草儒合題”更為宏大的架構(gòu)，才有可能將長城內(nèi)外有效地一統(tǒng)起來。共產(chǎn)主義可以無障礙地將關(guān)內(nèi)關(guān)外一體收納，甚至連新疆都是在蘇聯(lián)的幫助之下迅速拿下的，這對于共產(chǎn)黨人來說沒有任何問題。

王利：東北成為國共兩種世界觀碰撞的主要戰(zhàn)場之一，并非偶然。后來又成為抗美援朝和新中國工業(yè)化的基地，也有其必然性。其要害就在于“十月革命一聲炮響，送來了馬列主義”。東北是連接民族主義與世界主義的地理通道，具有相當(dāng)雄厚的工業(yè)化基礎(chǔ)。百年近代史，無論是革命能量的釋放，還是現(xiàn)代化引擎的啟動，民族精神特別容易在趕超焦慮的自我強化中，陷入民族主義與世界主義的對峙，而遺忘了自由表達的實質(zhì)是普遍性與特殊性的和解。在這個意義上，東北在共產(chǎn)黨建國立政過程中的作用，被賦予了一種深刻的精神意義。

施展：國民黨的狹小格局致其治國亂象叢生，于是便難以馴化內(nèi)部精英的自利傾向。東北的物質(zhì)基礎(chǔ)原本可以內(nèi)化為國民政府的力量，推動中國有效參與世界經(jīng)濟進程。結(jié)果在抗戰(zhàn)勝利后卻成為一個外在的對象，遭受瓜分，國軍這是自己挖自己墻腳啊。不只東北這樣，汪統(tǒng)區(qū)的接收過程也好不了多少。

共產(chǎn)黨的宏大格局則使得這種力量易于為其所用，并且還可以進一步地玩出新花樣來。這次你去沈陽，沒能到鐵西區(qū)的中國工業(yè)博物館參觀一下，比較遺憾。我在它剛剛開始營業(yè)的時候去過一次，在里面實地體驗了一下第二次工業(yè)革命的那種“大尺寸”，那樣一種規(guī)模的鑄模和鑄件，那樣一種規(guī)模的鋼管、鍋爐、大配套。即使在今天，作為不常見到這種工廠的人，都還是相當(dāng)具有震撼力的！可以想象，內(nèi)戰(zhàn)后百廢待興的中國，突然在“一五”計劃期間，把這樣大尺寸的東西拿出來，當(dāng)場就可以把那些對共產(chǎn)黨還懷有質(zhì)疑的人徹底鎮(zhèn)住——這不就是你們孜孜以求猶不可得的東西嗎？這不就是中國人和西方人一樣強大的標(biāo)志嗎？我們?nèi)o你帶來了，服不服？服了的話，就要接受改造。共產(chǎn)黨先用精神上的普遍性，再用物質(zhì)生產(chǎn)方式的普遍性征服了國人。在當(dāng)時無論是什么大儒、民族資本家，還是喝過洋墨水的，都會心悅誠服、心向往之。

王利：在這種情況下，儒家傳統(tǒng)被徹底超越，它在公共層面上不再發(fā)揮顯著作用，但在私人層面上卻并未消亡。個體基本的行為習(xí)慣，即使再怎么經(jīng)受思想改造，再經(jīng)受現(xiàn)代化城市化的洗禮，也還是會順從儒家的規(guī)矩行事。父慈子孝、兄弟友愛、家庭本位，等等，這些力量在今天越來越明顯。

所以，我想儒家傳統(tǒng)的力量可以描述為“如影附形”。在古代它雖然無力制度性地消化草原帝國，但可以在草原帝國開疆拓土的前提下內(nèi)在建立秩序。在今天，它也無力制度性地建立一種指向普遍主義的現(xiàn)代秩序，但是，它可以在具有擴張性的現(xiàn)代性背后，提供一套行事做人的生活方式。它往往會被一些強大的對手所超越，但每一次超越都是外在性的；在被別的力量所統(tǒng)攝后，儒家有能力馬上跟進，在民間恢復(fù)自己的活力，內(nèi)在性地復(fù)活。它可以憑借深厚的文化底蘊，憑借特定的家庭優(yōu)勢，憑借優(yōu)良的常識感，乃至人數(shù)優(yōu)勢，鳩占鵲巢，把公共層面被奪走的東西，以另一種方式再拿回來。

施展：“如影附形”這個說法極好，值得深入發(fā)展！在東南亞我們也可以看到類似的鳩占鵲巢過程。西方控制了東南亞的公共秩序，但是私人秩序則為華人所控制，而且我們今天可以看到，很多儒家的精神和傳統(tǒng)正是在這些地方的華人當(dāng)中，反倒比在大陸還要留存得更多更好。余英時當(dāng)年提出的儒家資本主義命題，也是在這個層面為中國的現(xiàn)代化提供儒家倫理的道德基礎(chǔ)。但是，我們也要提防另一種傾向，就是以保守之名行“反動”之實。這就要基于一種對于世界大勢和中國大勢的判斷，進而分析我們的民族精神是否得到了自由表達，我們的世界主義是還很不夠，還是已經(jīng)過了頭。

王利：今天，對大勢的判斷尤其重要。我們以大清帝國的立國品格為例，剖析了中國歷史上典型的內(nèi)外互動論，我更傾向于將之描述為一種史觀，即“內(nèi)外史觀”，由外而內(nèi)進行超越，由內(nèi)而外進行吸納，內(nèi)外互動，立國建政。所謂大清的“二元帝國”屬性其實在彰顯帝國文明在內(nèi)外之際的開放性，這種開放性的獲得是民族自覺和文化自信的表現(xiàn)，是大中華自我確認的根基。我們將其界定為外在超越，而儒家傳統(tǒng)總是要從內(nèi)在進行吸納。這一外一內(nèi)的運動生長是帝國繁榮的緣由，也是中國歷史哲學(xué)的精髓。近代中國所遭遇的危機，在根本上可以說是民族精神的危機，是民族精神在一個具有文明底色的世界面前所遭遇的危機。東北既是民族精神危機的聚焦點，也是民族精神實現(xiàn)突破的超越點。1644年與1949年，都從東北入關(guān)奪取天下，形似而神不同。革命傳統(tǒng)和現(xiàn)代化建設(shè)對傳統(tǒng)儒家秩序的超越是一種普遍超越，而且現(xiàn)在還在轟轟烈烈地進行之中，儒家秩序只是如影附形地內(nèi)在于中，跟著走，還沒有找到恰確的安頓方式。

施展：草原帝國有著較強的地理依賴性，它對儒家的外在超越以歐亞大陸為限；工業(yè)化的本質(zhì)就是流動性，它對儒家的外在超越則以全球為限，用“普遍超越”這個概念，更能解釋這次超越的世界主義意義。這兩次超越，其前提都在于，在當(dāng)時的技術(shù)條件下，給出一個具有普遍性的方案。只要這種方案的普遍性不足，它對有普遍性取向的儒家的超越就難以成功。

日本在二戰(zhàn)前的一系列努力，是試圖以東亞為單位對儒家進行局部性的超越，結(jié)果就是內(nèi)無以化儒，外無以拒蘇美。日本若欲化儒家，必須給出世界主義方案。如果只能給出東亞方案，那還輪不到它來給，中國才有資格。而世界主義方案一方面需以世界性的工業(yè)和資本能力為物質(zhì)基礎(chǔ)，日本完全無力對抗蘇美在這方面的力量；一方面需有世界主義的眼光，日本似乎也沒有這種自信。

王利：當(dāng)今中國處在一個思想混亂的階段，過去的激情與理想難以再有號召力，魚龍混雜的各種主張面對這一狀況也是力有不逮。最近很熱的儒家憲政討論，就面臨著諸多困境，它如何統(tǒng)合內(nèi)外，如何制度性地建構(gòu)現(xiàn)代秩序，如何正視這個民族意圖實現(xiàn)現(xiàn)代化的強大動力？而那些簡單淺薄的民族主義和國家主義，則既無法應(yīng)對社會和民間力量的生長，無法對中國內(nèi)在的多元性格給出有意義的說法，更無法對世界主義這一最大的規(guī)定性力量給出足夠有力的解釋說明。

施展：毫無疑問，中國未來必須再次實現(xiàn)對于民族精神的普遍超越，其物質(zhì)基礎(chǔ)在于我們今天所具有的世界性經(jīng)濟力量，以及將經(jīng)濟力量轉(zhuǎn)化為一系列政治外交技藝的能力；其精神基礎(chǔ)則需要一次大規(guī)模的思想解放，打開一種世界性的眼光。公共層面上我們可以給出“基于中國成長的世界秩序”的藍圖，描繪由于中國的加入而對世界秩序的重新定義，以及世界主義由外而內(nèi)塑造我們的政治過程。私人層面上則需要各種精神要素內(nèi)在多元的自由發(fā)展，包括儒家在社會和倫理生活中的復(fù)興。中國的人數(shù)優(yōu)勢，以及遍及世界的中國移民，將使得中國的傳統(tǒng)文化在喪失了公共領(lǐng)域的力量之后，卻可以在私人領(lǐng)域成為一種真正的世界性力量。我們相信，民族精神的自由表達將會使糾結(jié)百年的民族性與世界性獲得真正的和解，不僅能安頓中國人的身心，對全世界也必將產(chǎn)生重大意義。

（相關(guān)簡介：施展，外交學(xué)院副教授；王利，中國社會科學(xué)院政治學(xué)研究所研究員。）