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一


現(xiàn)代學(xué)者一致認(rèn)為，自20世紀(jì)初期以來(lái)，隨著政治、社會(huì)、教育制度的改變，儒學(xué)已經(jīng)陷入了困境。然而，從20世紀(jì)哲學(xué)史來(lái)看，梁漱溟、熊十力、馮友蘭代表的現(xiàn)代儒家哲學(xué)及臺(tái)港當(dāng)代新儒家的哲學(xué)，他們的貢獻(xiàn)相當(dāng)可觀，在這個(gè)意義上，“儒家哲學(xué)”在20世紀(jì)不僅不能說(shuō)是衰微，反倒可以說(shuō)是相當(dāng)活躍的。為了分析和說(shuō)明這兩者的分別，我曾提出，“作為哲學(xué)的儒學(xué)”，不同于“作為文化的儒學(xué)(教)”，前者是學(xué)術(shù)思想的存在，而后者則是社會(huì)化、制度化、世俗化的整合的文化形態(tài)。現(xiàn)代儒家哲學(xué)和當(dāng)代儒家哲學(xué)雖然十分活躍，但是這樣一種儒學(xué)對(duì)社會(huì)文化的影響與宋元以來(lái)的儒學(xué)根本不能相比，其中的主要原因便是缺少“作為文化的儒學(xué)”以為基礎(chǔ)。所以，現(xiàn)代儒家哲學(xué)盡管是對(duì)于儒學(xué)現(xiàn)代困境的一種哲學(xué)的回應(yīng)，甚至在現(xiàn)代哲學(xué)論域中占了重要的地位，卻仍然不能改變?nèi)鍖W(xué)在現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)一文化層面的尷尬處境。


20世紀(jì)后半葉，有關(guān)這個(gè)問(wèn)題的討論已經(jīng)不少。加州大學(xué)的列文森曾說(shuō)：“儒家思想在產(chǎn)生它并需要它的社會(huì)開始解體之后，變成一片陰影，僅僅棲息在少數(shù)人的心底，無(wú)所作為地被像古玩一樣珍愛(ài)著?！?


這個(gè)說(shuō)法有相當(dāng)?shù)拇硇浴Ａ形纳](méi)有說(shuō)明“產(chǎn)生它并需要它的社會(huì)”是指什么，我們常見(jiàn)的類似的說(shuō)法是農(nóng)業(yè)文明或封建社會(huì)，意思是產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)文明和封建社會(huì)的儒學(xué)，在工業(yè)文明和現(xiàn)代社會(huì)的今天不僅已失去意義，而且不可能再存在。但是這種說(shuō)法雖然合于某種歷史觀，卻并不能作為論證。因?yàn)槲覀冎?，世界各大宗教都是在古代社?huì)產(chǎn)生的，有的甚至產(chǎn)生在農(nóng)業(yè)文明尚未發(fā)展的時(shí)代。佛教、基督教都產(chǎn)生在奴隸制時(shí)代，但不僅在封建時(shí)代得到巨大發(fā)展，而且在工業(yè)革命和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，經(jīng)歷發(fā)展和轉(zhuǎn)化，直至今天仍然有強(qiáng)大的影響力、生命力。所以，一種具有普遍性的思想或?qū)嵺`體系產(chǎn)生在何種時(shí)代和社會(huì)，與它是否具有超越該時(shí)代和社會(huì)的價(jià)值意義、存在能力，是兩個(gè)不同的問(wèn)題。正如杜維明針對(duì)列文森所指出的，雖然從發(fā)生學(xué)上來(lái)看，儒家與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、官僚制度、家族社會(huì)有密切關(guān)聯(lián)，深深扎根于傳統(tǒng)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)，但既不能把儒學(xué)簡(jiǎn)單還原為家族主義、官僚主義、反商主義，而且也不能認(rèn)為社會(huì)根柢被摧毀，儒家思想就因此喪失了它作為人文關(guān)懷和倫理宗教的意義，這些關(guān)切和意義與現(xiàn)代世界仍然相關(guān)。[2]所以，盡管古代中國(guó)的社會(huì)組織、生產(chǎn)方式乃至政治制度的安排影響了儒家思想的表達(dá)方式和理論結(jié)構(gòu)，但儒家倫理的價(jià)值具有超越特定政治制度和社會(huì)組織的價(jià)值的普遍性和存在的普遍性。


其次，儒家思想自辛亥革命以后的近百年問(wèn)，是不是“僅僅棲息在少數(shù)人的心底而無(wú)所作為”?如果就儒家的基本價(jià)值、思想方式、行為特性而言，顯然并非如此。李澤厚曾指出，孔學(xué)在歷史中已滲透在廣大人民的觀念、行為、習(xí)俗、思維、情感之中，自覺(jué)或不自覺(jué)地成為人們處理事務(wù)、關(guān)系、生活的基本原則和方針，構(gòu)成了中華民族的某種共同的心理狀態(tài)和性格特征，積淀為一種文化一心理結(jié)構(gòu)。它不完全、不直接依賴于經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)或政治的變革，具有相對(duì)的獨(dú)立性。它作為一種比較穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)和民族性格，具有適應(yīng)不同歷史階段和階級(jí)內(nèi)容的功能與作用。[3]20世紀(jì)80年代的工業(yè)東亞研究中儒家倫理的角色受到了廣泛關(guān)注，更顯示出儒家倫理的價(jià)值不僅不是僅存于少數(shù)人的心底，而且很明顯，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中也發(fā)揮了作用。就哲學(xué)而言，馮友蘭的新理學(xué)在抗戰(zhàn)時(shí)期，當(dāng)代新儒家對(duì)當(dāng)代社會(huì)文化都發(fā)揮了一定的影響。


另一個(gè)問(wèn)題所涉及的則不是思想的發(fā)生學(xué)意義上的社會(huì)背景，而是思想得以生存發(fā)展的制度條件。余英時(shí)在1988年提出“游魂說(shuō)”，他認(rèn)為，儒學(xué)決不限于歷代儒家經(jīng)典的教義，也包括儒家教義影響下形成的生活方式，特別是制度化的生活方式。雖然儒學(xué)在日常生活中的制度化不見(jiàn)得是儒學(xué)的充分表現(xiàn)，傳統(tǒng)的儒學(xué)和傳統(tǒng)的制度不能劃等號(hào)，但儒學(xué)確實(shí)往往托身于這些制度，儒學(xué)所形成的生活方式是依附在一整套社會(huì)結(jié)構(gòu)之上的。20世紀(jì)以來(lái)，傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和制度解體了，儒學(xué)與這些制度和結(jié)構(gòu)的聯(lián)系中斷了，于是現(xiàn)代儒學(xué)成為了“游魂”。[4]所謂游魂就是在失去制度支持后僅僅作為一種思想論說(shuō)，作為一種精神，而離開日常生活，這樣的儒學(xué)在現(xiàn)代仍然可以存在，但這已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的存在了。就儒學(xué)與制度化的基本觀念而言，本書的制度化問(wèn)題意識(shí)可以說(shuō)也是沿著“制度一游魂”說(shuō)這個(gè)方向展開的。 



二


本書的寫作基于這樣一種認(rèn)識(shí)：儒家思想的核心是政治和社會(huì)倫理學(xué)說(shuō)，由于儒家思想在漢代以后獲得了獨(dú)尊地位，所以這些政治社會(huì)倫理學(xué)說(shuō)不僅深刻地影響了中國(guó)人的價(jià)值觀、思維方式，更極大地影響了中國(guó)傳統(tǒng)的政治理念和社會(huì)秩序的建構(gòu)。


本書的主題是關(guān)于儒家的制度化和制度的儒家化過(guò)程的研究。所謂儒家的制度化，作者指的是儒學(xué)在獲得官方尊崇的地位之后，逐漸形成儒家典籍的經(jīng)典化、孔子的圣人化等一系列制度化過(guò)程。具體表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)的出現(xiàn)、孔子祭祀的官方化以及儒學(xué)憑借科舉制度而成為社會(huì)上升流動(dòng)的必要條件等等。而作者所謂制度的儒家化，一方面是指儒家的德政和王道政治的追求成為政治合法性的依據(jù)，儒家的經(jīng)典部分獲得法律的地位，儒生不斷地參與到法典的制定過(guò)程中來(lái)，從而使儒家的觀念滲透到中國(guó)的法律體系中；另一方面，政治權(quán)力越來(lái)越多地干預(yù)儒家經(jīng)典的解釋，如《白虎通義》等的出現(xiàn)，儒家開始為現(xiàn)實(shí)的政治秩序的合法性提供理論依據(jù)。這種儒家的制度化和制度的儒家化是一個(gè)互動(dòng)的過(guò)程。


本書的另一個(gè)重點(diǎn)是從上述的角度考察近代以來(lái)儒學(xué)的曲折命運(yùn)，其中關(guān)于康有為和孔教會(huì)的研究是作者用力甚多的部分。在討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)，本書特別強(qiáng)調(diào)康有為面對(duì)儒學(xué)在近代脫離傳統(tǒng)制度體系時(shí)的一種深刻矛盾：作為社會(huì)變革的積極推動(dòng)者，他認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)中國(guó)的制度在面對(duì)西方制度體系時(shí)的危機(jī)，進(jìn)而認(rèn)為無(wú)論教育制度還是政治體系都必須實(shí)行改革；但他同時(shí)堅(jiān)信儒學(xué)作為中國(guó)人的文化認(rèn)同和價(jià)值基礎(chǔ)的必要性，憂慮儒學(xué)在失去傳統(tǒng)制度依托后可能出現(xiàn)的無(wú)根狀態(tài)，所以試圖以基督教在西方社會(huì)中的存在為榜樣，通過(guò)建立孔教會(huì)，提出重建儒學(xué)與制度聯(lián)結(jié)的設(shè)想，雖然最終失敗。


作者明確表示，討論中國(guó)制度和儒學(xué)的關(guān)系，當(dāng)然不是試圖回復(fù)到古代的制度中去，或者照搬孔孟的一些制度設(shè)想，其根本的目的有兩個(gè)，一是有關(guān)于傳統(tǒng)的，即要完整地了解儒家在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的作用，體會(huì)儒學(xué)的全部?jī)?nèi)涵，必須將儒學(xué)的作品和儒家的行為、儒生的社會(huì)角色等結(jié)合起來(lái)，弄清歷史上“儒家的制度化”和“制度的儒家化”是怎樣進(jìn)行雙向互動(dòng)的；二是有關(guān)于現(xiàn)代的，即要梳理在制度化儒家解體之后那些試圖在現(xiàn)代社會(huì)架構(gòu)內(nèi)重建儒學(xué)和制度之間的聯(lián)結(jié)的努力，如康有為的孔教會(huì)等，以這些活動(dòng)的成敗得失作為今天思考儒家“實(shí)踐空間”的借鑒。作者在儒學(xué)的制度化問(wèn)題上已經(jīng)進(jìn)行了較長(zhǎng)時(shí)間的研究，本書是作者已有的《制度化儒家及其解體》一書的延伸，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，本書在關(guān)于儒學(xué)與制度互動(dòng)問(wèn)題上的思考已經(jīng)很深入了。


自20世紀(jì)80年代中期以來(lái)，我自己常常遇到關(guān)于儒學(xué)與當(dāng)代中國(guó)的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題包含兩個(gè)方面，一方面是，儒家思想和儒家的價(jià)值在現(xiàn)代還有沒(méi)有意義?如果有意義，當(dāng)然就有存在的理由；另一方面是，自20世紀(jì)民國(guó)建立之后，傳統(tǒng)政治、教育制度已蕩然無(wú)存，那么，儒家思想如果對(duì)于今天仍有意義，它在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)又如何存在?不過(guò)，就實(shí)際情形而言，20世紀(jì)80年代后期到20世紀(jì)90年代，中國(guó)思想界主要面對(duì)的是前一方面的問(wèn)題，即使論及后一方面的問(wèn)題，也是為了突顯儒學(xué)的當(dāng)代困境，并不是真正要去探尋儒學(xué)在當(dāng)今時(shí)代如何存在。而本書的關(guān)注則體現(xiàn)出，在新的世紀(jì)開始以來(lái)，對(duì)新一代的學(xué)人來(lái)說(shuō)，前一方面的問(wèn)題已經(jīng)不是主要的問(wèn)題，儒學(xué)的現(xiàn)代意 義差不多已經(jīng)是自明的了，因而后一方面的問(wèn)題，即探討儒學(xué)在當(dāng)代社會(huì)如何存在，如何與新的制度條件結(jié)合而存在，成為更受關(guān)注的問(wèn)題。本書及其討論可以說(shuō)就是這種新的關(guān)注的代表之一。問(wèn)題意識(shí)的這種變化，可以說(shuō)，體現(xiàn)了社會(huì)和時(shí)代的發(fā)展。 


三


如果我們接受前面的說(shuō)法，那么可以得到的結(jié)論之一是，在傳統(tǒng)制度依托失去之后，儒學(xué)仍然可以存在，如作為學(xué)術(shù)形態(tài)的存在和作為文化心理的存在。當(dāng)然，這是就儒學(xué)在較低的存在規(guī)模和程度上來(lái)說(shuō)的。因此，如果僅就儒學(xué)“能否”存在，而不就其存在“程度”來(lái)說(shuō)，儒家思想在近代化的社會(huì)是否仍有存在的理由與可能，并不完全依賴于前現(xiàn)代社會(huì)的制度基礎(chǔ)。事實(shí)上，歷史也確是如此，如科舉制以前儒學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷了千年發(fā)展的歷史，又如日本有儒學(xué)但并沒(méi)有科舉制度，說(shuō)明儒學(xué)的存在并不是以科舉制度為必要條件。從春秋到六朝，儒家思想的存在也并非皆以王朝的推崇為前提，而是以學(xué)派講學(xué)和學(xué)術(shù)傳承為條件。在傳統(tǒng)中國(guó)及東亞社會(huì)，宗族與宗法制也并非在每一時(shí)期或每一地區(qū)、每一階層都占支配地位，而儒學(xué)的影響是普遍的。[5]然而，如果就宋元以后儒學(xué)存在、影響的規(guī)模和深度而言，那就不可能離開其建制化的基礎(chǔ)了。如同余英時(shí)所說(shuō)，通過(guò)政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、教育種種制度的建立，儒學(xué)已一步步進(jìn)入百姓的日常生活的每一角落。上自朝廷的禮儀、典章、國(guó)家的組織與法律、社會(huì)禮俗，下至族規(guī)家法、個(gè)人的行為規(guī)范，凡此自上而下的一切建制之中都貫注了儒家的原則，正是由于建制化的發(fā)展，儒家才成為中國(guó)文化中的主流。[6]


那么，在傳統(tǒng)制度解體后，儒學(xué)要繼續(xù)存在和發(fā)展，要不要，可不可能，或如何尋求與新的制度條件結(jié)合呢?事實(shí)上，即使在近代以來(lái)，儒學(xué)的存續(xù)也仍然與現(xiàn)代建制性條件相關(guān)。就儒學(xué)的核心部分即哲學(xué)思想而言，其存續(xù)主要依賴于講學(xué)和傳承。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，在討論重建儒學(xué)和社會(huì)制度的聯(lián)系方面，大學(xué)的作用應(yīng)得到正面的肯定。從世界歷史來(lái)看，近代社會(huì)與制度變遷給哲學(xué)帶來(lái)的最大影響是，哲學(xué)的主要舞臺(tái)轉(zhuǎn)移到近代意義上的大學(xué)，轉(zhuǎn)到以大學(xué)為主的現(xiàn)代教育、科研體制中來(lái)，這使得以學(xué)科為中心的知識(shí)性的哲學(xué)研究和哲學(xué)教育大為發(fā)展。事實(shí)上，康德以來(lái)的西方哲學(xué)家無(wú)不以大學(xué)為其講學(xué)著述的依托。所以，盡管20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)家中仍有不滿于學(xué)院體制或傾向于游離學(xué)院體制之外的人，但絕大多數(shù)哲學(xué)家和研究哲學(xué)的學(xué)者都不可能與大學(xué)絕緣，因?yàn)榇髮W(xué)已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)提供哲學(xué)基礎(chǔ)教育和哲學(xué)理論研究環(huán)境的基本體制。哲學(xué)與大學(xué)的這種密切關(guān)聯(lián)，是幾千年來(lái)中國(guó)歷史上所沒(méi)有的。由此造成的趨勢(shì)和結(jié)果是，哲學(xué)作為大學(xué)分科之一在近代教育體制中獲得一席穩(wěn)固的地位，而哲學(xué)家也成為專業(yè)化的哲學(xué)教授。20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)研究工作，和他們的哲學(xué)體系的建立也大都在大學(xué)之中。即使是最傾向于學(xué)院外體制的現(xiàn)代儒家梁漱溟和熊十力，他們的名著《東西文化及其哲學(xué)》和《新唯識(shí)論》也都是任教北京大學(xué)哲學(xué)系期間完成的。所以大學(xué)在現(xiàn)代可以作為儒家哲學(xué)生存的基地之一種，是不必有什么疑問(wèn)的。只是，這種存在方式及其影響，與近世儒學(xué)在普遍建制化支持下的廣泛而深入的存在自是難以相比的。


現(xiàn)代大學(xué)是以知識(shí)性的研究和教育為主，這和儒學(xué)的教育方向不完全相同。不過(guò)，就傳統(tǒng)儒學(xué)來(lái)說(shuō)，其中本來(lái)包含著大量學(xué)術(shù)性和知識(shí)性研究的方面和部分，漢唐經(jīng)學(xué)和宋元明時(shí)代的經(jīng)學(xué)中有著大量的此類研究，即使是理學(xué)，如朱子學(xué)傳統(tǒng)中所包括的學(xué)術(shù)性著述也不在少數(shù)，甚至清代的王學(xué)也有考證學(xué)性質(zhì)的著作，宋明理學(xué)思想性的著述也都主要面向士大夫階層。從這個(gè)角度看，現(xiàn)代教育和科研體制中的儒學(xué)研究與古代儒學(xué)本有的學(xué)術(shù)研究傳統(tǒng)是有其接續(xù)的關(guān)系的。而且，古代的官私教育體制，從國(guó)學(xué)、州縣學(xué)乃至?xí)?，本?lái)就是儒學(xué)講學(xué)傳承發(fā)展的基地之一。就“作為哲學(xué)的儒學(xué)”而言，大學(xué)的人文學(xué)科(哲學(xué)、歷史、中文)提供了現(xiàn)代知識(shí)人進(jìn)行儒學(xué)研究的基本場(chǎng)所，是儒學(xué)在現(xiàn)代建制中傳承發(fā)展的一種條件，因而大學(xué)對(duì)儒學(xué)的支持作用雖然有限，但應(yīng)當(dāng)予以肯定。何況大學(xué)的儒學(xué)研究不僅是學(xué)術(shù)性知識(shí)性的研究，也包含著向社會(huì)發(fā)散文化和道德的思考。只是，大學(xué)所容納的儒學(xué)研究和傳承并不是儒學(xué)的全部，因?yàn)椤白鳛檎軐W(xué)的儒學(xué)”不是儒學(xué)的全部。有些論者因此便反對(duì)儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究，這也不足為怪。儒學(xué)是一個(gè)歷史上包容甚廣的傳統(tǒng)，儒學(xué)傳統(tǒng)中不僅有智識(shí)主義，也有反智識(shí)主義，明代的民間儒學(xué)如顏山農(nóng)、韓貞等都反對(duì)經(jīng)典研究和義理研討，只關(guān)心地方教化，這些都是歷史上出現(xiàn)過(guò)的例子。


其實(shí)在我看來(lái)，比起韓國(guó)、日本、臺(tái)灣地區(qū)大學(xué)和科研院所的儒學(xué)研究，我們的儒學(xué)研究不是多了，而是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，學(xué)術(shù)水平和研究眼界都大有待于提高。今天的知識(shí)分子，只有對(duì)兩千多年來(lái)的儒學(xué)，包括它和社會(huì)、制度的互動(dòng)，進(jìn)行深入細(xì)致的研究，我們才能真正了解這一偉大的傳統(tǒng)及其偏病，才能對(duì)中國(guó)文化的未來(lái)發(fā)展有真正的文化自覺(jué)，也才能回應(yīng)世界范圍內(nèi)儒學(xué)研究的挑戰(zhàn)。大學(xué)和科研院所的青年學(xué)人正應(yīng)當(dāng)對(duì)此承擔(dān)起更多的責(zé)任，才能無(wú)愧于這個(gè)前所未有的時(shí)代。對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，這個(gè)時(shí)代真正需要的，無(wú)論在學(xué)術(shù)上還是實(shí)踐上，是沉實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)呐?，而不是汲汲于造?shì)和喧嘩。 


所以，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)不在于如何認(rèn)識(shí)現(xiàn)代大學(xué)建制中的儒學(xué)研究，而應(yīng)當(dāng)在于，經(jīng)歷過(guò)明清以來(lái)儒學(xué)與日常生活的結(jié)合的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，和感受到當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型時(shí)代對(duì)傳統(tǒng)道德文化資源的需求，人們?cè)絹?lái)越認(rèn)識(shí)到，儒學(xué)不能僅僅存在于大學(xué)講壇和書齋之上，不能止于“作為哲學(xué)的儒學(xué)”，而必須結(jié)合社會(huì)生活的實(shí)踐，同時(shí)發(fā)展“作為文化的儒學(xué)”的方面，使儒學(xué)深入國(guó)民教育和人生踐履。這其實(shí)是一切關(guān)心儒學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)的人士的共識(shí)。在這個(gè)問(wèn)題上，我們應(yīng)當(dāng)記取古代朱陸對(duì)立的教訓(xùn)，尊德性和道問(wèn)學(xué)，如車之兩輪，鳥之兩翼，不可偏廢。而這既是儒學(xué)整體的性格，也是對(duì)儒者個(gè)人的要求。


干春松教授此書即將出版，承他的美意，要我寫幾句話。我與春松相識(shí)有年，彼此常常交換對(duì)當(dāng)代學(xué)術(shù)的看法，所以我也就不避淺陋，把想到的幾點(diǎn)述之如上，并向讀者推薦此書，以引起關(guān)心儒學(xué)的同道的更深思考。 

2006年4月于北京大學(xué) 

 

附錄


《制度儒學(xué)》后記

作者：干春松 


自從2002年我從中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所遷徙到中國(guó)人民大學(xué)以后，因?yàn)橐欢葻o(wú)所依托，所以享受了幾年休閑的時(shí)光，同時(shí)也得以有精力進(jìn)一步思考 “儒學(xué)和制度”這樣一個(gè)主題。期間因?yàn)橹鞒忠粋€(gè)北京地區(qū)的“青年儒學(xué)論壇”，有機(jī)會(huì)與許多與我年齡相仿或比我年輕的同仁們反復(fù)探討儒學(xué)在現(xiàn)在中國(guó)之可能發(fā)展的問(wèn)題，許多次的爭(zhēng)辯，激發(fā)出許多新的思考，這本書基本上是在這些因緣下的產(chǎn)物。


自從《制度化儒家及其解體》出版之后，得到了一些正面的評(píng)價(jià)，但是也被我的朋友陳明等人批評(píng)為對(duì)儒家的現(xiàn)代命運(yùn)“幸災(zāi)樂(lè)禍”，其實(shí)我也沒(méi)否認(rèn)，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，對(duì)于儒家的同情和敬意固然重要，但是理性、冷靜的分析、研究也是十分必要的，因?yàn)楝F(xiàn)在許多的“儒家實(shí)驗(yàn)”主張，在近代以來(lái)，都有了先例，而仔細(xì)分析這些實(shí)驗(yàn)的前因后果以及結(jié)局，可以使我們吃一塹，長(zhǎng)多智。


我個(gè)人十分喜歡黃玉順的一句話“人天然是儒家”，原因是儒家所講的都是人之常情。而對(duì)于中國(guó)人而言，在一百多年的模仿、借鑒、吸收中，我們忽視了許多我們本身所擁有的豐富的文化、制度、價(jià)值資源，因此我們不免有些茫然，但是20世紀(jì)末的經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，使得中國(guó)人重新獲得信心。我們開始有可能以肯定的目光看待我們?cè)?jīng)擁有的。當(dāng)然我們也必須以一種寬容的心態(tài)看待20世紀(jì)中國(guó)人所做的一切，因?yàn)槿魏蔚那鄱际俏覀兠褡鍖氋F的經(jīng)驗(yàn)。


現(xiàn)在，對(duì)于儒學(xué)的討論還經(jīng)常會(huì)被上升到非學(xué)術(shù)的高度，這是儒學(xué)本身的觀念性和制度性相結(jié)合的特性所決定的。因此我們經(jīng)常會(huì)就“儒學(xué)”和“ 儒家”的稱呼發(fā)生疑惑。這些均是十分復(fù)雜和值得關(guān)注的問(wèn)題。而對(duì)于當(dāng)下的我們而言，關(guān)鍵是我們無(wú)法逃避儒學(xué)，這就意味著認(rèn)真地、創(chuàng)造性地對(duì)待儒學(xué)就是我們的責(zé)任。欣慰的是這樣的人越來(lái)越多。


本書的寫作得到過(guò)許多人的幫助，其中“現(xiàn)代性與近代以來(lái)中國(guó)人的文化認(rèn)同危機(jī)與重構(gòu)”一文是與趙劍英合作的，“一個(gè)鄉(xiāng)紳的心情：劉大鵬日記解讀”是與潘宇合作的。還有一些章節(jié)的寫作要感謝陳來(lái)、趙汀陽(yáng)、鄧正來(lái)等先生的幫助，尤其要感謝陳來(lái)老師撥冗賜序。


同時(shí)還要感謝梁濤、方朝暉、彭國(guó)翔、彭永捷、陳明、唐文明等這些經(jīng)常在一起討論的道友。


本書的出版過(guò)程也是許多朋友幫助的產(chǎn)物，感謝韋森、高全喜先生，還有世紀(jì)文景的施宏俊和何曉濤先生，他們對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)事業(yè)的執(zhí)著與效率令人感動(dòng)。


四十不惑，我已經(jīng)四十歲了，虛度光陰如許，無(wú)論如何，我應(yīng)該感謝生活給予我的一切。感謝已經(jīng)90歲的祖母在我童年時(shí)給我講的那些故事，感謝潘宇為我所做的無(wú)數(shù)“瑣碎”的事。 

寫于2005年冬，修正于2006年春 北京萬(wàn)柳 

作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站（m.lfshouyuan.com）發(fā)表