【薛超】繞不開的“老中國”，繞不開的梁漱溟——讀梁漱溟《中國文化要義》

六十年前的十月一日，毛澤東在天安門的城樓，宣告了一個新中國的誕生；而與此同時，在尚未解放的重慶北碚，在自己創(chuàng)辦的勉仁書院，一位與毛同齡的儒者——梁漱溟，終于將耗費了近九年的書稿整理完畢。猶如命中注定一般，這部名叫《中國文化要義》的書稿，送別了遠去的“老中國”。但時至今日，依然走在建設新中國大路上的我們，卻發(fā)現(xiàn)依舊無法繞開那個“老中國”的存在，以及那位儒者所踏過的足跡。

一生為兩個問題奔波

在《中國文化要義》的序言中，作者回顧了自己的寫作歷程和個人生涯，自言此書的完成，不能只算上寫作所耗費的九年，更應該集結自己的半生經(jīng)歷。先生的這番自白，可謂坦誠不虛：萌發(fā)于對“兩個問題”的思考之際，雛形于北大歲月和《東西文化及其哲學》成書，實踐于河南、山東近十年的鄉(xiāng)村建設，反思于與毛澤東的“延安談話”以及創(chuàng)建民主同盟后的奔走國事，至于辭去民盟秘書長一職回到勉仁書院完成書稿，只不過是水到渠成的最后總結罷了。作為梁先生對中國問題的奔走追尋，以及對人生問題的思考解析的集大成之作，作者卻始終在強調：此書不在“為學問而學問”，而是以自己半生的行動來“敘述我對于中國歷史和文化的見解”。先生更是表示，若今后有人問起他梁某人如何，能夠被稱為是“一個有思想，又且本著他的思想而行動的人”，那便是“恰如其分”；若是“他是一個思想家，同時又是一個社會改造者”，那便是“十分恭維”了。很顯然，以后人的眼光看待梁漱溟先生的人生成色，無論是前一個評價還是后一個，都是與之相配而毫無夸大的。

文化，就是吾人生活所依靠之一切

既然討論的對象是中國文化，那么首先就要說明：什么是文化？即使從今人的角度來看，文化的定義也沒跳出梁先生在本書中所圈定的狹義范疇。而“吾人生活所依靠之一切”，既代表了梁漱溟在文化定義上的取向，更代表了他自己的一種抱負：對中國的研究，是整體性和全面性的。也正是這個原因，他在獨立歸納了中國文化的七大個性的同時，更是旁征博引了同時代其他學者大家的書目和觀點，來收集能夠反映中國文化的諸多特征——梁啟超、章太炎、嚴復、馮友蘭、錢穆、雷海宗、程樹德、張東蓀……這些代表了各自所在領域的翹楚，加上外籍的羅素、長谷川如是閑等人，經(jīng)過作者的集合處理，得到了書中各方公認的中國文化十四大特征和民族性的十大特點。這些特點，有褒有貶，但也確實從某個方面反映了中國文化真實的一面。然而中國文化為什么會有這些特征？這些特征產(chǎn)生于中國的原因？這些特征又如何反作用影響了中國？連作者自己坦言，這些都是難題。對作者而言，他不僅想要解答這些問題，還要找到問題產(chǎn)生的總根源。

最基本的社會結構單位

孟子曰：“人有恒言，皆曰：‘天下國家’”。中國的社會結構，即使在近代受到了內(nèi)外結合的解構，然而終究沒有脫離“家-國-天下”的體系。于是，梁漱溟先生的入手點，便是中國人的家庭；而參照對象，則是馮友蘭先生“貞元六書”中的《新事論》（如果可以進行類比的話，那么“貞元六書”就是馮先生對中國問題的思考，就是他的“《中國文化要義》”）。在梁先生看來，馮先生《新事論》里對中外文化的看法，認為只有古今之別，而非個性之別。如果借勢引申下去，就毫不客氣地認為機械的社會進化論、經(jīng)濟決定論和唯物論是支撐這一類看法的主要觀點。梁先生以大量的資料引證，帶著對諸類機械觀的反駁意見，最終將中國文化的個性之源落在了中國的家族制度上。可是出乎讀者意料的是，梁先生并沒有打算點到為止，而是將第二章的絕大部分文字，都落在了對社會達爾文主義和機械唯物史觀的批駁上，旨在提醒所有按照近代西式歷史觀和主義論對中國社會歷史階段進行分析的學者——在作者看來，他們都無一例外沒有把握到中國社會結構的要點。事實上，無論是等同社會論還是“大同小異”文化論，無論是恒進步論還是循序漸進論，都無法解釋對中國社會歷史階段的分層“迷局”?？梢哉f，若非有后面的建設性文字定調，《中國文化要義》在對“批判”的批判上也沒有手下留情。以今天的眼光看來，梁漱溟只不過是率先揭開一個在今天看來早已不爭的認識：要想對中國社會有全面的理解和認識，只能從中國本身而來，到中國本身而去。西式套路可以借鑒和對照，卻不能囫圇吞棗地一股腦代入。

倫理本位的中國

既然構成中國社會的基本細胞是家庭，那么西方是什么呢？梁先生沒有一開始回答這個問題，而是先把話題扯到了“中西文化的分水嶺”——宗教問題上，并由儒家與基督教帶給中西文化的差別，最終落實在西方社會的集團生活中。第三章無疑成為了對西方史的簡略回顧，讓整個西方史的疾走變成了基督教的風云四起。正是由于基督教在西方的逐步興起，它所包含的一元化信仰以及超家庭組織結構，讓集團生活潛移默化成為了西方社會的主流。在梁先生的儒者視角下，即使是讓近現(xiàn)代中國人澎湃萬分的文藝復興、思想啟蒙甚至是自由主義，也不過西方世界對集團生活僵硬化的反動和補充而已。

對此，梁先生也不得不坦言缺乏集團生活是中國人的弱項，并得出在公共觀念、紀律習慣、組織能力和法治精神的四點內(nèi)容歸納為梁任公的“公德”概念。表面上看來，梁漱溟先生似乎又落入了早已偏頗的“公德私德論”當中，然而第四章的內(nèi)容又沒有進一步的展開表述。直到看到后面文字出現(xiàn)了“國家組織”與“地方自治”的字眼時，我們才恍然大悟：先生全文，始終脫離不了對國家社會政治的意有所指——對中國問題的一直思索，以及對數(shù)年鄉(xiāng)村建設的深刻反思。為什么中國始終無法被固定在現(xiàn)代民族國家（Nation State）的體制框架下？這必須回到對中國社會基本架構的剖析當中。

于是，第五章的全部文字，就只為詮釋中國社會何為倫理本位這一個問題而作。當《鄉(xiāng)村建設理論》中的中西社會結構對照圖，被作者呈現(xiàn)到本書當中時，卻有了更為強烈的代入感：西方社會強勢的是個人與集團兩者，而中國社會只有家庭一項。于是乎前者可以以個人與社會的對立結合引申出天花亂墜的西方思想，而后者卻以“天下國家”綻放出萬變不離其中、“極高明而道中庸”的儒家文教之花。在外人看來界定紊亂的中國文化，也恰恰是在這種模糊卻不失清晰的“有無之境”中尋找源泉的。在代入中國的經(jīng)濟、政治與宗教特性來印證倫理在其中所發(fā)揮的作用后，先生做出如下結論——“中國之以倫理組織社會，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發(fā)端在家庭，培育在家庭。他一面特維提綴出來，時時點醒給人；一面則取義與家庭之結構，以制作社會之結構；此即所謂倫理?！痹谶@里肯定和褒揚孔子和儒家教化所起到的作用，不僅作者身為一個儒者起碼的思維基調，也是對中國社會個性的一種宣揚。至少在本段中，他再次強調“標準是隨人的，沒有一個絕對標準，此即所謂相對論”，延續(xù)了他對前文中對機械社會歷史觀的反對。

中國人的民族精神

前文一大段關于家庭與倫理本位的敘述，究竟這些對中國人的內(nèi)心深處有著多大的影響呢？這種影響的表現(xiàn)是什么？于是第六章與第七章只在討論這樣一個話題：中國人的群體精神。顯然在本文中要說的，就是儒家思想?！艾F(xiàn)在要繼續(xù)闡明的，是周孔教化及其影響于中國者，同時，對看基督教所予西洋之影響。于此，必須一談宗教?！庇谑橇合壬俣葘φ栈浇?，從深度解析起“宗教是什么”入手。

時至今日，無論是儒學研究者還是新儒家人士，都無法回避這樣一個熱門話題，就是“儒家是否是宗教”？有的將“宗教”的定義限制在公認的“三大宗教”的特征里，于是將儒家排除在之外；有的則將凡是帶有“神圣性”與“宗教性”特質的組織，都納入了廣義“宗教”的范疇內(nèi)，因而儒教也登得大堂。顯然，梁漱溟先生是持前者的觀點。一方面出自他對康有為和“孔教會”的排斥，而另一方面則是他選定的參照物是基督教，這個在先生看來宗教特征最為明顯的。

梁先生對宗教的定義，來自于28年前完成《東西文化及其哲學》時即已固定成型的宗教觀，另一方面則取自于費爾巴哈?！白诮陶?，出世之謂也”，“依賴感乃是宗教的根源”，不難想到一句常被基督徒掛在嘴上的名言——“信耶穌者得拯救”。

然而儒家卻沒有這樣的特質?？v使儒家也有著尊天敬祖的祭拜儀式，然而在實質內(nèi)容上卻早已為周孔教化所填充。那么周孔教化（即后世的儒家）究竟算不算宗教？于是先生在文中描述了“孔子為人及孔門學風”，下了這樣的一個結論——“信賴人自己的理性”，并認定“這是道德，不是宗教”。而這種“道德”，在中國替代宗教的形式分為兩種，分別是“安排倫理名分以組織社會”和“設為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性”。然而讀者可能會奇怪了，既然儒家信賴人之理性，那么倫理社會的長幼尊卑又代表著什么？梁漱溟顯然不會遺漏這種情緒的出現(xiàn)，在后文加以解釋。孔子所謂之“正名”，頗有“脫胎”于舊秩序而將新秩序“換骨”于其中的意味，通過“微言大義”的潛移默化，最終成功將舊秩序變質而使新秩序應運而生。到最后，作者還不忘插入時至今日仍紛爭不休的禮俗法律之爭，然而卻具有諷刺意味地將唯法律論者的“圣經(jīng)”——《論法的精神》作為反駁依據(jù)，強調禮俗之所以能成為奠定中國社會結構的基石所在。

接下來的第七章，梁先生不厭其煩地在闡述所謂“人類的特征”，并對比起“理智”和“理性”的不同，進而認為理性不僅是中國文化之特征，更是人類的特征云云，讓希望進一步深入探討中國社會結構的讀者有所疑惑。然而“醉翁之意不在酒”，對梁先生那本《東西文化及其哲學》再熟悉不過的人都清楚，即使本書主旨是分析中國文化，然而文化三階段分層法卻始終是先生沒有放棄的。儒家的天下觀，對照當今可算是濃縮版的“世界主義”，使得落腳點不僅放在“中國之中國”，而要最終上升到“世界之世界”中去。于是，今后的世界是中國文化的復興，成為了先生至死不變的執(zhí)著，然而也成為了無數(shù)觀點不同人士置疑和辯駁的“靶子”。當然，理智理性之辯，終究還是要為后文說話的，這里暫且不表。

不是國家的“國家”

如果說前面七章都在闡明中國的“核心”，那么后面的幾段則都在陳述中國的“構造”。梁先生開門見山將中西社會構造以“階級對立”與“職業(yè)分途”區(qū)別之，并界定出他對“階級”的概念。很顯然，先生不認為階級史觀可以完完全全套用到對中國社會結構的分析上，然而為何不可自然需要理由。至少在作者看來，中國社會的“貴賤等級，貧富差度，不過與此（即階級）有關系而已，其自身不足為真”。而在西方社會階級的分析中，先生說出一番類似于“生產(chǎn)力的發(fā)展產(chǎn)生階級然后又反作用于生產(chǎn)力”之類的話來，可見其意見多少更與馬恩的觀點靠攏，同時不免敲打對絕對“平等”。

而對自春秋戰(zhàn)國后兩千年以來陷入盤旋狀態(tài)的中國社會如何定位，成為了所有研究者的夢魘。既然前文從土地分配問題得出西方階級社會的結論，那么研究中國社會是否存在階級社會，仍然要從土地問題入手。于是梁先生拿出他在河南、山東兩地的鄉(xiāng)村建設實踐經(jīng)歷，以及引用李景漢在河北的社會調查數(shù)據(jù)，并經(jīng)過南北地區(qū)差異的綜合處理，最后認為單純從經(jīng)濟角度而言，中國沒有產(chǎn)生對立的階級社會的土壤。同樣是對土地分配問題的探討，毛澤東數(shù)十年前的《湖南農(nóng)民運動考察報告》，卻有著截然不同的觀點。這種在土地乃至農(nóng)村問題上的差距，不僅成為了兩人延安會面時爭論中的核心問題之一，同時也成為了引爆1953年那場言語碰撞的火苗。事實上，兩人的差異，不僅在于后面要提到的中國社會之于其他社會的特殊性與一般性的差別，還有在第八章中這句話的作用——“所可慮者，仍在政治勢力之影響于土地分配”。也就是說，對政治和政權的看法，導致了兩人走向了不同的方向，進而得出不同的看法。而在政治角度上，梁先生以讀書中舉和皇帝的“孤家寡人”作為例證，表明中國社會流動在政治機會上的相對開放。誠然，作者并沒有否定作為一般性的剝削問題的打算，然而既然作者早已開門見山表明全書旨在認識中國，于是這一般性問題也只能放在次要面上了。

既然沒有了階級統(tǒng)治，那么中國還屬于一般國家的類型么？梁漱溟給出的答案是否定的。以他看來，中國早已構建起了“土地人民政事”的現(xiàn)代國家形式，然而同樣也僅僅停留在了這種架構的形式上——沒有國家觀念和國家意識。那么，是有怎么樣的意識觀念呢？

關于這一點，我們其實不難發(fā)現(xiàn)，回想一下儒家典籍和圣賢話語：“窮則獨善其身,達則兼善天下”；“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”……加上梁先生“中國人心目中所持有者，近則身家，遠則天下”的歸納，答案就是“天下”觀念、文化之上意識。有意思的是，作者對這一段文字所引用的大部分論據(jù)是出自梁啟超的《先秦政治思想史》，在結論上也同樣映襯梁任公所描述的經(jīng)“中國之中國”到“世界之中國”的“三千年來之一變局”的陣痛了。而中國在國家觀念上的缺失，便表現(xiàn)出無為而治，疏于國防，重文輕武等特征。

但必須承認的是，中國是有著屬于唯物史觀所描述的“封建社會”的（周王朝）。那么，是什么讓封建解體，陷入兩千年的循環(huán)政治？梁先生認為“毋寧是由文化和政治轉而影響了經(jīng)濟”，“具體表現(xiàn)即在貴族階級之融解，而士人出現(xiàn)”。士人何以瓦解貴族，由武轉文？作者自然認為是孔子發(fā)揮了其中的決定性作用。正是因為他的講學，容納了來自各個階層的弟子，并接受他的教化理念播灑華夏大地，最終使得社會潮流為之一變。從這里來看，作者不僅贊同孔子在當時所起到的集大成作用，甚至有更進一步的想法——自孔子出，三千弟子七十二賢散落諸國各地，以不同方式影響政治活動影響，從而諸子百家興而社會大變革起。想一想，難道不是如此么？切莫過分固守我們對諸子百家流派界限的看法。

既然如此，也就不奇怪自秦漢后數(shù)千年帝制的穩(wěn)固存在，以及泰西分權制度的難以產(chǎn)生了——沒有階級對峙，何來分權？拿到現(xiàn)今同樣如此：我們需要制造不并要的社會階級來實現(xiàn)那所謂“萬無一失”的分權制衡么？同樣的，帝制導致的“政治一元化”在后來有著難以掩蓋的弊端，然而也正是由于階級屬性的缺失，讓皇帝空有九五之尊，不得不依賴官僚集團和地方鄉(xiāng)黨維持統(tǒng)治根基?；仡欀袊鴼v史不難發(fā)現(xiàn)，那些執(zhí)著于強化個人集權的帝王們，其實最為明白：身為“孤家寡人”的他們，在手中實權上是“天高地遠”、鞭長莫及。

話到這里，作者始終是在為中國文化張本，為看清中國社會實質形態(tài)之面目為國人擦亮眼睛；然而，梁先生還是認為西洋政治中那些進步的東西，是需要國人多看看和多學習的。在這一點上，梁先生卻不及激進的西化主義者，然而未必就是頑固不化之徒。也正是他在書中對西方階級的研究，認識到階級正是促成產(chǎn)業(yè)革命和政治更新的源頭所在。至少在他至始至終的觀點里，民主科學不應該成為國人拒絕的對象。但也并非意味著要全盤抹煞中國之于中國的那些特殊性的亮點。起碼在作者看來，由倫理本位加上職業(yè)分途所構成的中國社會，有著“向里用力之人生”。簡而言之，就是克己、修己。而這種更多在自己身上找原因，就不會將過多經(jīng)歷放在所謂的“怨天尤人”上，而是靠著自己苦磨功夫贏得機遇。如此一來，整個社會秩序能夠恒定維持。在外人看來，這種“安分守己”表現(xiàn)的是一種“愚昧”和“落后”，然而從事情的另一面來看，你又不得不承認：這種發(fā)自理性的調和，恰恰讓中國沒有落到辜鴻銘所言的西方社會在中世紀僧侶用上帝嚇唬人，近現(xiàn)代軍隊警察用法律鉗制人的“進步”境地。而在其中發(fā)揮作用的，就是在帝王與百姓之間兩頭活動的士人——也就是儒家門生。而正是儒生將孔子理念“治道”發(fā)揚光大，促進“社會構造見其妙用，一切關系良好”，最終形成理想中的“治世”——在作者看來，漢武時的大一統(tǒng)，恰恰是中國歷史發(fā)展的最終選擇結果。綜合起來，天下與現(xiàn)代民族國家，儒家與基督教，這便是中國與西方的差異所在。作者在對比后指出：中國被卷入國際紛爭后，反倒是要向國家的方向逆轉；然而天下觀根深蒂固的國人，是無法輕易在短時間內(nèi)改弦易轍的——事實上，至今仍是這種情況。

文化早熟而不得前行

文到此處，作者必須得解釋兩千年來的治亂循環(huán)，以及科學民主以前沒有在中國出現(xiàn)以及如今是否能有所扎根的問題了——尤其是在新文化運動后深入人心的后者。作者通過對周期動亂和政經(jīng)“革命”不存的描述，認為恰是理性早啟、文化早熟，使得中國的社會框架沒有需要更迭的動力，進而只能在原地打轉。而民主為何不現(xiàn)于中國？作者在下文闡明的“何謂民主”，比較而言沒有多少比起他人更為“深邃”的定論，也認為中國的確沒有西方式民主卻不缺乏具有民主特征的某些精神。而對于這個論斷，即使在新儒家圈子里也是各自表述者甚多，尤以熊十力以及唐君毅、牟宗三、徐復觀等熊派弟子為宗。然而梁漱溟關注更多的，仍然在中國的“民主”與西方這個“民主”樣板相比較的最大區(qū)別。比如人權自由觀念，權利的出現(xiàn)恰恰是有權力的保障，正所謂“自由權與強權本同一物”，于是在“不得不承認”中產(chǎn)生民主。中國是“未嘗不自由，亦未嘗自由”——未嘗不自由，是在于倫理社會以相互為重，早已超越承認他人的范疇；未嘗自由，也恰恰是因為在這種理性“自由”的界限模糊不明確，導致個人的被淹沒和掩蓋。比如民治制度，是以多數(shù)政治、選舉分權為特征，然而中國自不存在階級之土壤，也就沒有多重勢力之說，選舉政治也就無從談起。作者對此的歸納是西方社會以“人對物，向外用力”，自然會產(chǎn)生社會形態(tài)的更迭；中國是以“人對人，向內(nèi)用力”，自然不會有向“外”延伸的可能，也就是所謂的“文化早熟”?？吹某鰜?，作者延續(xù)了自己《東西》的三分法判斷。

由民主問題揭開“文化早熟”，那么自然又要從“文化早熟”指出科學問題?？茖W出自知識的外作力——梁先生經(jīng)常引用培根“知識就是力量”的原文“Knowledge is Power”，借以說明“Power”對知識產(chǎn)生的決定性作用——然而知識正是由直譯為“愛智”的哲學而來，于是乎不難理解古希臘羅馬時期甚至是中世紀的教士們，大多都是科學與哲學的“雙擔”，也正是他們的力量，使得科學得以發(fā)展，進而有了后面的近現(xiàn)代西方史；而在中國，無論哲學還是宗教，不過是周孔教化之下的衍生物，且不獨立存在于這種道德實踐中。作者認為，這就是“理智”與“理性”的不同——將第七章為“理智”和“理性”所搭建的平臺成功地對接上來。

那中國人長于理性、理智不足在哪些地方？作者列出下面的五點——中國物質文明多以輸出形式傳給西方，然自身卻不再進一步研習，最終得以讓西方建立科學體系；中國偏理性而重情義，西方追窮知識而至于認識論，可謂各執(zhí)一端；基督教治下的西方以人類原罪為基而施以警誡，然孔孟熏染之中國人以道理良心為本，以己之向上而“立人”、“達人”；各種外來宗教，哪怕隔閡再深，在中國人融會貫通的“講理”下，也能夠被不可思議地同化；國人恥于任何形式的爭斗（從戰(zhàn)爭到訴訟皆如是），以蠻不講理即為定為最大不是。

然而兩千年來“陷于盤旋不進”，中國在物質領域上的不振，畢竟影響作為一國之民的生存環(huán)境——尤其是在作者著本書期間，中國所面臨的存亡之際。先生在分析中，毫不客氣地列舉了中國文化的五大?。河字伞⒗纤?、不落實、消極和不明朗，借以表達對現(xiàn)實時局的憂慮，以及對今后命運的考量。正是希望新生的國家能夠集中精力去搞物質建設，梁先生最終在《要義》書成后上京，見證了一段曲折坎坷而又披荊斬棘的發(fā)展道路。

認識老中國，建設新中國

全書的第十四章是“結論”部分。作者將書中開頭列舉的十四個特征和十大特點再重新一一點破——雖然在前面的幾個章節(jié)里面，答案早已清晰可見了——而這十四個特征與十大特點在經(jīng)揭示后，又是一一緊扣相連，相互印證。對作者而言，中國和中國人的偉大之處，就是理性的偉大。而所謂的欠缺，是“早熟”所帶來的。這種早熟要如何彌補？作者在最后卻并沒有展現(xiàn)“開藥方”的環(huán)節(jié)，而是嘎然而止。何以如此？在于作者一開始就表明是要“認識老中國”的緣故。全書文字簡而言之，都是在做這認識的工作。至于新的中國要怎么建設，首先就必須正視老中國的這些特征特點——最起碼不能無視甚至曲解。事實上，作者對自己的個人看法，還是留下了一些支言片語——那就是“團結”，真正結成一個能夠立足于世界之林的強大國家，然后以舉國之力去彌補過去在物質方面的缺失；同時，也要繼承和光大那些屬于中國的“偉大之處”。這樣，才是全面公正的看待和解決問題，而非走極端的一味夸耀以及無謂貶低。

繞不開的舊中國，繞不開的梁漱溟

經(jīng)歷了六十年風雨歷程的共和國，已經(jīng)初具規(guī)模并朝著更為宏偉的目標邁進；然而審視這數(shù)十年的道路，卻不得不說是交付了太多的“學費”。而很多“學費”的由來，既不在于學的不夠虔誠，也不在于學的不夠徹底，而恰恰在于孔夫子的那句“學而不思則罔”。對于“新中國”的建設，我們是否真的把其中的關鍵要素把握到位了？我們是否真的就了解這個生我養(yǎng)我之地了嗎？于是不少人回過頭去找尋昔日那些曾經(jīng)為我們預留下素材的有心人，其中便找到了這位梁漱溟先生。

在結果論者看來，梁漱溟先生是一個不折不扣的失敗者：他的哲學沒有“應有”的深奧，他的社會政經(jīng)分析也并非想象中的深刻；他的心理學更是沒有達到他所標榜的高度。人們似乎大開地記住了他一直所堅持的對西洋、印度和中國文化的分層判斷以及將來世界必是“中華文化復興”的預測，幾乎遺忘了他除《東西文化及其哲學》之外的其他著作和人生行跡。這不能不說是先生之遺憾，中國之遺憾。

的確以同時代的學者，甚至縮小范圍到新儒家的學者，若論書齋里的著書立說，梁先生不僅遠遠落后于熊十力先生及熊派弟子，甚至比起發(fā)起玄學科學之爭、一手起草《中華民國憲法》的張君勱先生都遜色不少。然而若說先生對儒家一點貢獻沒有，那可是徹頭徹尾的蒙蔽良知。他的貢獻，其實就是他的人生，如同他不厭其煩地宣揚儒家和孔子的精髓在于他們的人生和生活一樣——少時棄傳統(tǒng)而受新式教育熏陶，青年時期參與同盟會革命，不可謂不熱血沸騰；辛亥革命后中國的依舊沉睡，在迷茫與困惑中懷疑人生根本，先生閉門絕世、沉溺佛學；蔡元培先生力邀赴北大執(zhí)教，先生得以有幸與沙灘紅樓的風云人物們一起見證了新文化運動和五四運動的滾滾洪流，直到他的《東西文化及其哲學》掀起了新一波的浪潮；名聲雀躍之時，他又毅然離開書齋，投向廣闊的農(nóng)村，堅持了數(shù)年的鄉(xiāng)村建設；日寇來襲，鄉(xiāng)治根基蕩然不存，遂奔赴延安與毛澤東深談，激起中國社會共性個性之爭；奔走國共之間，成立民主同盟，維持第三方協(xié)調角色，然而最終大勢已去。如果算上建國后的那場與貴為國家主席的毛澤東的“爭執(zhí)”，以及“批林批孔”中的“三軍可以奪帥，匹夫不可奪志”，先生的一生可謂轟轟烈烈，盡心盡力去做了他能夠做的事情。至于結果，連他自己也表示，“我做完了我這一生要做的事情”，這本身就是沒有遺憾的結果了。也正因為如此，后世給予先生的定位也是較為公平的：除去思想家、哲學家、教育家、學者和新儒家代表人物，還有社會活動家與愛國民主人士。

古人講“立德、立功、立言”而“不朽”，以這“三立”標準來評價先生，也是絲毫沒有夸大成分的。“立德”自不待言，先生對儒家畢生的虔信與維護，縱遇強力而不折不屈，配得上孟圣人的“大丈夫”之名；“立功”這一點倒是挺不容易，然而縱觀中國歷史，能夠淋漓盡致發(fā)揮平生建樹的儒者，簡直是寥寥無幾。若是以梁先生效仿的兩位圣人——孔子和王陽明作參照，更是感到似曾相識：孔子的施展沒有超過其魯國執(zhí)政時期，畢生夢想只能化為《春秋》經(jīng)傳中的“微言大義”；王陽明的施展也屬于快刀斬麻平賊亂，救大明江山于水火之間，然所創(chuàng)學說直到逝后半百才得官方承認，數(shù)十年后反倒被扣上了導致大明覆亡的帽子，真是何其冤也！先生于國家民族存亡之際為國事大力奔走，一辦鄉(xiāng)治，一建民盟，雖命運多舛，然以時局而論，能夠在此亂世憑一己之力埋頭于鄉(xiāng)村探求救國前途，實屬不易。先生的一生，是所有有志后生折服和效仿的方向。

如今的中國，應該如何去面對梁漱溟和他的《中國文化要義》呢？至少作者在書中倡導的“認識老中國，建設新中國”的口號，至今看來應該仍然是不過時的。中國如今的發(fā)展道路，已經(jīng)走到了一個關鍵的十字路口上，是徹底與過去的自己告別，舉步維艱地摸著石頭過河；還是有所為地繼承和發(fā)揚自己的優(yōu)良傳統(tǒng)，結合時代潮流動向，優(yōu)化集合翻開嶄新的一頁？至少有一點很重要：無論如何，這行動的走向確定，必須是建立在誠摯踏實的基礎之上的——若想要一步到位而試圖繞過“老中國”的門檻，是“誠不能”；同樣的道理，以《大學》的“三綱”“八目”來衡量一個儒者的言行而愿有心作為者，若想輕而易舉去繞開梁漱溟這個形象，同樣是“誠不能”。

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站（m.lfshouyuan.com）發(fā)表

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【薛超】繞不開的“老中國”，繞不開的梁漱溟——讀梁漱溟《中國文化要義》

薛超

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