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走向世界哲學(xué)的理論儒學(xué)

——論楊國榮教授的儒學(xué)研究

作者：朱承（上海大學(xué)哲學(xué)系教授暨華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《貴州文史叢刊》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十一日己酉

          耶穌2019年9月9日

摘要

儒學(xué)研究是楊國榮教授龐大研究體系里一個重要方面。多年來，圍繞著何為儒學(xué)、如何研究儒學(xué)、儒學(xué)何為等問題，楊國榮教授形成了一套理論儒學(xué)的思想和方法。楊國榮教授的理論儒學(xué)以世界哲學(xué)作為背景與潛在的對話者，著意從觀念層面去界定儒學(xué)的本質(zhì)性內(nèi)涵，在研究方法上注重揭示儒學(xué)思想的理論蘊含、建構(gòu)儒學(xué)思想的演變邏輯，強調(diào)儒學(xué)的精神性意義和規(guī)范性價值，主張包括儒學(xué)在內(nèi)的中國哲學(xué)應(yīng)與西方哲學(xué)相互激蕩，進而成為世界哲學(xué)必要的理論資源。

傳統(tǒng)儒學(xué)在中國思想史上的長期重要地位，在當(dāng)代中國，研究狹義的“中國哲學(xué)”乃至研究哲學(xué)的學(xué)者們，大致都不能回避如何認(rèn)識儒學(xué)、如何對待儒學(xué)的問題。作為一位當(dāng)代中國哲學(xué)家，楊國榮教授雖然不能簡單的冠以“某某儒家”的稱號，但儒學(xué)也一直是其理論探討的重點內(nèi)容之一。楊國榮教授自上世紀(jì)八十年代開始一直到現(xiàn)在，長期關(guān)注儒學(xué)發(fā)展歷史上的核心人物、關(guān)鍵觀念、邏輯脈絡(luò)以及未來走向等事關(guān)儒學(xué)研究宏旨的問題，出版有《王學(xué)通論——從王陽明到熊十力》《孟子新論》（《孟子的哲學(xué)思想》）《心學(xué)之思——王陽明哲學(xué)的闡釋》《善的歷程：儒家價值體系的歷史衍化及現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》等一系列儒學(xué)專題的專著，發(fā)表有“何為儒學(xué)？”“儒學(xué)發(fā)展的歷史向度”“儒學(xué)的精神性之維及其內(nèi)蘊”“儒學(xué)在近代的歷史命運”等具有廣泛影響力的百余篇專題論文，形成了從人物思想、命題概念等個案性分析到整體儒學(xué)的總體性認(rèn)知的儒學(xué)研究體系，從這些論著中，我們大致可以對楊國榮教授的儒學(xué)研究進行分析與省察，考察其理論關(guān)切、思想特質(zhì)與方法路徑，展現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)家對于儒學(xué)思想的認(rèn)知、體察以及對于儒學(xué)發(fā)展走向的判斷，也可以看出在世界哲學(xué)背景下所形成的當(dāng)代理論儒學(xué)的基本形態(tài)。

一、何為儒學(xué)？

儒學(xué)是什么？近代以來，學(xué)界往往從“儒家人士”的職業(yè)身份及其功能入手來回答“儒學(xué)是什么”的問題，如劉師培認(rèn)為“夫儒家出于司徒之官者，以儒家之大要在于教民?！盵1]章太炎在《原儒》里提出達名之儒、類名之儒、私名之儒的三分，強調(diào)從教化功能來定位儒家[2]。胡適則說“儒”是穿戴古衣冠的殷商遺民，儒“是一種穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂緩的人……最初的儒都是殷人，都是殷的遺民，他們穿戴殷的古衣冠，習(xí)行殷的古禮?！盵3]馮友蘭在評析胡適說法的基礎(chǔ)上進而認(rèn)為，“所謂儒是一種有知識、有學(xué)問之專家；他們散在民間，以為人教書相禮為生……這些專家乃因貴族政治崩壞之后，以前在官的專家，失其世職，散在民間，或有知識的貴族，因落魄而亦靠其知識為生?！盵4]從上大略可以看出，晚近的學(xué)術(shù)大家多從儒家的源流角度來考察“儒學(xué)是什么”的問題，以發(fā)生學(xué)的視角來回答儒學(xué)的本原問題，即以“儒家從哪來”代替“儒學(xué)是什么”的問題。更近以來，學(xué)界往往多認(rèn)為有孔子始有“儒學(xué)”之義理，多從思想脈絡(luò)、義理闡發(fā)角度來定位“儒學(xué)”，如勞思光就明確地提出，“就‘儒學(xué)’而論，則孔子之前實無所謂‘儒學(xué)’，‘儒學(xué)’之基本方向及理論，均有孔子提出，古‘儒學(xué)’必以孔子為創(chuàng)建人。”[5]勞思光先生這一判斷具有一定代表性，今天人們討論“儒學(xué)”的思想及義理，多從孔子開始，并將孔子作為“儒學(xué)”的創(chuàng)始人。如果說討論儒家及儒學(xué)的源流多屬歷史和考證的范疇，那么從思想邏輯和義理結(jié)構(gòu)角度來討論“何為儒學(xué)”的話，則更多屬于哲學(xué)和理論的范疇。

楊國榮教授在論述“何為儒學(xué)”時，就屬于上述所論之哲學(xué)和理論之范疇，或者說更傾向于從思想內(nèi)涵上來把握儒學(xué)的實質(zhì)，從內(nèi)在邏輯發(fā)展的角度來領(lǐng)會儒學(xué)的流變歷程以及在這一歷史過程中人們形成的對于“儒學(xué)”的認(rèn)知。按照其一貫見長的邏輯分析方法，楊國榮教授從觀念出發(fā)，來討論儒學(xué)的內(nèi)涵及實質(zhì)，他跳出傳統(tǒng)上所謂儒家源流的問題，也較少的糾纏于儒學(xué)經(jīng)典文本的考據(jù)，而是直接從思想形態(tài)本身出發(fā)來把握儒學(xué)的精神實質(zhì)，他認(rèn)為，“從其原初形態(tài)看，儒學(xué)的內(nèi)涵首先體現(xiàn)于‘仁’和‘禮’，二者同時構(gòu)成了儒學(xué)的核心觀念。‘仁’主要關(guān)乎普遍的價值原則，其基本內(nèi)涵則在于肯定人自身的存在價值。比較而言，‘禮’更多地表現(xiàn)為現(xiàn)實的社會規(guī)范和現(xiàn)實的社會體制?！盵6]可見，楊國榮教授并沒有從儒學(xué)的源流來思考儒學(xué)的發(fā)生、發(fā)展，而是直接從既定的、流傳下來的觀念角度來回答問題，并且強調(diào)，正是因為核心觀念作為標(biāo)示，儒學(xué)才和其他學(xué)派有所區(qū)別，“作為儒學(xué)的內(nèi)在核心，‘仁’和‘禮’，同時構(gòu)成了儒學(xué)之為儒學(xué)的根本之點，儒學(xué)與其他學(xué)派的內(nèi)在區(qū)別，也與之相關(guān)?！盵7]引而言之，并不是儒者、儒生的職業(yè)身份以及儒家經(jīng)典的流傳方式構(gòu)成了與其他學(xué)派的差別，而是因為儒學(xué)的核心觀念或者說其哲學(xué)思想才構(gòu)成了儒學(xué)之為儒學(xué)的“學(xué)派標(biāo)示”。這種通過核心觀念來把握儒學(xué)的理解方式，也呈現(xiàn)了當(dāng)代理論儒學(xué)的特質(zhì)，即從理論、觀念本身來對學(xué)派進行理解。

可見，對于“何為儒學(xué)”這一問題的回答，楊國榮教授關(guān)注的是儒學(xué)觀念的思想特質(zhì)，而繞開了聚訟不已的儒家起源和源流問題。如所周知，在中國思想史上，有著非常深厚的考據(jù)傳統(tǒng)，對于一個歷史上的觀念、人物、流派，往往持有濃厚的考據(jù)興趣，在研究時，往往傾向于從歷史源頭、文獻依據(jù)等上反復(fù)糾纏，如今古文尚書之爭，就歷經(jīng)了近兩千年的紛爭，至今未有嚴(yán)密的定論。前述儒家的起源問題，也是有著各式各樣的觀點。從學(xué)術(shù)角度而言，這種“溯源式”的考證，具有重要的意義，是學(xué)術(shù)求真精神的具體體現(xiàn)，楊國榮教授也認(rèn)為，“離開學(xué)術(shù)的積累，僅僅關(guān)注于抽象層面的思想，則人文社會科學(xué)領(lǐng)域的研究往往會引向‘游談無根’，并趨于思辨化?！盵8]但對于作為一種思想派別的儒學(xué)而言，如果一味的追求“溯源式”考證，而忽略儒學(xué)觀念的思想性、價值性內(nèi)涵，可能會導(dǎo)致儒學(xué)變成一種技術(shù)性的“思想考古”工作，“離開了思想，僅僅關(guān)注學(xué)術(shù)層面的考察，往往容易導(dǎo)致人文研究的經(jīng)驗化、技術(shù)化趨向?！盵9]在中國學(xué)術(shù)的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實狀況下，對于儒學(xué)的歷史考證性研究，還是占據(jù)相對主流的地位，在這種背景下，楊國榮教授主張從精神性、觀念性的意義上給予儒學(xué)以哲學(xué)性的定位，對于展現(xiàn)儒學(xué)的理論魅力，尤其具有重要意義。一方面，這是對過于深厚的考證傳統(tǒng)的某種轉(zhuǎn)向，另一方面也是對于所謂“中國哲學(xué)合法性”問題的有力回應(yīng)。從考證角度而言，對于儒學(xué)的源流式考證對于我們認(rèn)知儒學(xué)的歷史由來，當(dāng)然具有意義，但如果儒學(xué)研究只關(guān)注源流考證而忽視其思想內(nèi)涵，那么可能會導(dǎo)致儒學(xué)變成一門歷史性的學(xué)問，類似于列文森講的“博物館里的陳列品”，因此，強調(diào)儒學(xué)的觀念性、思想性屬性，是對考證式儒學(xué)研究的一種轉(zhuǎn)向，也是對當(dāng)代理論儒學(xué)的一種。從對于“中國哲學(xué)合法性”問題的回應(yīng)角度來看，楊國榮教授反復(fù)強調(diào)以“仁”和“禮”作為內(nèi)涵的儒學(xué)所包含的哲學(xué)意義，他認(rèn)為，“儒學(xué)以‘仁’和‘禮’為其思想的內(nèi)核，“仁”與“禮”的統(tǒng)一作為儒家的核心觀念同時滲入儒家思想的各個方面，并體現(xiàn)于精神世界、社會領(lǐng)域、天人之際等人的存在之維。在哲學(xué)層面，“仁”和“禮”的關(guān)聯(lián)交錯著倫理、宗教、政治、形而上等不同的關(guān)切和進路，儒學(xué)本身則由此展開為一個綜合性的文化觀念系統(tǒng)：儒學(xué)之為儒學(xué)，即體現(xiàn)于這一綜合性的系統(tǒng)之中。”[10]在楊國榮教授看來，無論是從精神世界、社會層面還是天人層面，儒學(xué)都可以呈現(xiàn)為一種觀念系統(tǒng)，而也正是這樣一種觀念系統(tǒng)，才使得儒學(xué)成為儒學(xué)。換言之，除了黑格爾所謂的“常識道德”，儒學(xué)更內(nèi)在的包含了其觀念系統(tǒng)，這一系統(tǒng)涉及倫理、宗教、政治、形而上等不同層面，完全足以從具有核心觀念的哲學(xué)思想角度去理解。也就是說，儒學(xué)之所以成為中國思想史的核心學(xué)派，不僅在于其政治倫理功能，更在于其內(nèi)在的理論品質(zhì)。這一思路下，楊國榮教授還曾對于傳統(tǒng)儒學(xué)的第二期發(fā)展——宋明理學(xué)——有過哲學(xué)意義的界定，他說：“以理氣、心性、心物、知行等概念為核心，理學(xué)既在天道觀的層面對何物存在、如何存在等形而上問題加以探索，也在人道觀的層面展開了何為人、如何成就理想之人的追問。理與氣、理與心性之辨背后所蘊含的當(dāng)然、實然、必然、自然關(guān)系的辨析，則進一步凸顯了理學(xué)的價值關(guān)切和哲學(xué)進路?！盵11]通過對宋明理學(xué)問題意識的創(chuàng)造性解釋，楊國榮教授認(rèn)為傳統(tǒng)宋明理學(xué)理氣心性的討論，類似于圍繞“何物存在”“如何存在”等經(jīng)典哲學(xué)問題的思考，呈現(xiàn)了一種理論品質(zhì)，故而具有“哲學(xué)進路”意義。顯然，楊國榮教授對于儒學(xué)（理學(xué)）理論品質(zhì)的發(fā)掘和解釋，有力的回應(yīng)了“中國傳統(tǒng)中沒有哲學(xué)”這一挑戰(zhàn)。

概括來看，楊國榮教授對于“何為儒學(xué)”這一問題的認(rèn)識，基于他對普遍性哲學(xué)問題的深入理解，并以此對于傳統(tǒng)儒學(xué)的觀念予以考察，提出儒學(xué)是一套以“仁”與“禮”為核心的觀念系統(tǒng)，因而具有深刻的理論品質(zhì)。楊國榮教授對于儒學(xué)的這一哲學(xué)式理解，并因其本人從哲學(xué)進路對于儒學(xué)所做的大量具有廣泛影響力的研究成果，對于扭轉(zhuǎn)過于強盛的儒學(xué)考古式研究以及回應(yīng)“儒學(xué)是不是哲學(xué)”等問題具有重要的思想史意義，足以成為當(dāng)代理論儒學(xué)的代表。

二、如何研究儒學(xué)？

如上所述，按照楊國榮教授的理解，儒學(xué)是一種哲學(xué)觀念形態(tài)，具有深刻的哲學(xué)蘊含，在復(fù)雜的歷史源流之外，儒學(xué)更內(nèi)在的蘊含著精深的理論邏輯。歷史地來看，楊國榮教授從其博士論文《王學(xué)通論》開始，就呈現(xiàn)了這種以觀念的邏輯分析見長的儒學(xué)研究特點。為了更好的呈現(xiàn)其儒學(xué)研究的特點，我們可以以楊國榮教授20世紀(jì)90年代出版的“儒學(xué)四書”（包括《王學(xué)通論》《孟子新論》《善的歷程》《心學(xué)之思》等四部典范性著作[12]）為例，來分析楊國榮教授在當(dāng)代理論儒學(xué)領(lǐng)域所做出的方法論貢獻。

在《王學(xué)通論》里，楊國榮教授探討了從王陽明到近代心學(xué)的理論演化邏輯。一般的哲學(xué)史研究，對某一流派的發(fā)展演變，往往側(cè)重于其師承關(guān)系、派別演化的史料鉤沉，而在《王學(xué)通論》這部陽明學(xué)派流變的研究成果中，楊國榮教授注意的是理論的邏輯開展。楊國榮教授從王陽明良知說的個體性與普遍性之雙重品格以及良知的天賦性與致良知的過程性雙重張力出發(fā)，構(gòu)造了王學(xué)發(fā)展變化的理論邏輯，發(fā)前人之未發(fā)。這樣，此前王學(xué)的地域式劃分，如江右王學(xué)、浙中王學(xué)、泰州王學(xué)等，或者以理學(xué)話語為標(biāo)志的劃分，如歸寂派、現(xiàn)成派等，就演變成以當(dāng)代哲學(xué)話語為標(biāo)示的理論劃分，如個體性與普遍性的劃分、先天本體與后天致知的劃分，“納入了哲學(xué)發(fā)展的新的過程?！盵13]在《王學(xué)通論》里，傳統(tǒng)的良知學(xué)話語與現(xiàn)代哲學(xué)接榫，展現(xiàn)了陽明學(xué)的世界性意義。特別重要的是，楊國榮教授厘清了從王陽明到王門后學(xué)到近代心學(xué)發(fā)展變化的內(nèi)在邏輯，從哲學(xué)理論上而不僅僅是從師承聯(lián)系上來討論王學(xué)的演進。在這個意義上，《王學(xué)通論》就不再僅僅是一般的學(xué)術(shù)史著作，而是呈現(xiàn)了觀念邏輯展開過程的哲學(xué)理論著作。

在《孟子新論》（《孟子的哲學(xué)思想》）里，楊國榮教授也通過當(dāng)代哲學(xué)語言對孟子哲學(xué)思想進行了全新梳理，呈現(xiàn)了孟子思想的理論光彩。在這本書里，楊國榮教授用天人之辨、力命之辨、群己之辨、義利之辨、經(jīng)權(quán)之辨、古今之辨、善惡之辨以及理性主義、人格境界等作為討論框架，在哲學(xué)層面建構(gòu)了孟子哲學(xué)思想體系，使得孟子思想在本體論、認(rèn)識論、歷史觀、倫理觀、人性論等世界哲學(xué)論域清晰呈現(xiàn)。另外，在《孟子新論》（《孟子的哲學(xué)思想》）里，楊國榮教授還創(chuàng)造性的將孟子思想里的天人之辨轉(zhuǎn)化為價值觀意義的問題，將力命問題轉(zhuǎn)化為主體自由與外在天命的對峙問題，將群己之辨轉(zhuǎn)化為個體的完善與群體認(rèn)同的問題，將義利之用道義論與功利論的方式予以表達，將經(jīng)權(quán)之辨轉(zhuǎn)變?yōu)榉椒ㄕ撘饬x上的權(quán)變論與獨斷論，將古今之辨轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實與理想的二難，同時還在認(rèn)識論、境界論、人性論等維度用新的哲學(xué)語詞進行了分析。應(yīng)該說，《孟子新論》（《孟子的哲學(xué)思想》）一書很好的實現(xiàn)了孟子思想的創(chuàng)造性解釋和創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化，使之從零散的對話、斷續(xù)的故事變成更加符合一般哲學(xué)意義上的體系性認(rèn)知。

在《善的歷程》里，楊國榮教授深入闡釋了儒家價值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)了整個儒家價值體系的邏輯重建。不同于傳統(tǒng)以明確的年代變遷為線索來梳理儒家核心觀念的發(fā)展變化，楊國榮教授以價值觀念的邏輯演化為線索建構(gòu)出儒家思想發(fā)展的歷程和體系，即：“儒學(xué)在其衍化過程中，逐漸形成了獨特的價值體系。它以善的追求為軸心，并具體展開于天人、群己、義利、理欲、經(jīng)權(quán)以及必然和自由等基本的價值關(guān)系，其邏輯的終點則是真善美統(tǒng)一的理想之境?！盵14]楊國榮教授的這一判斷，是對儒學(xué)價值體系的高度概括，展現(xiàn)了儒家哲學(xué)作為一系具有內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)的思想體系。這種邏輯建構(gòu)，既是對儒家價值體系發(fā)展歷程的總結(jié)，同時也是對儒家價值體系衍化的展開，換言之，是以儒家為主題的新價值哲學(xué)的呈現(xiàn)。如其所言：“本書對儒家價值體系的考察，并不僅僅限于文化史現(xiàn)象的描述，而是更多地側(cè)重于其歷史內(nèi)涵與邏輯意蘊的雙重展示，后者同時又旨在為文化哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)提供某種歷史的前提?！盵15]《善的歷程》一書，是楊國榮教授在總體上把握和詮釋儒學(xué)的一個典范之作，將儒學(xué)放到世界哲學(xué)的背景下來分析其在價值層面的獨特性。我們闡釋儒家價值的獨特性，不能僅僅是自述其獨特，而是應(yīng)該放到世界哲學(xué)背景下進行比較，方可提煉出其獨特性的一面，而這首先需要按照世界哲學(xué)的話語模式對于傳統(tǒng)儒家思想進行邏輯重構(gòu)，并審視儒家哲學(xué)對于世界哲學(xué)意義上的普遍性問題的回答與解決方案，在這種情勢下，儒家價值體系的獨特性一面才能更好的呈現(xiàn)出來，并為接受過現(xiàn)代哲學(xué)思維訓(xùn)練的廣大讀者所能接受。

在《心學(xué)之思》里，楊國榮教授更加展示了他在傳統(tǒng)儒家哲學(xué)思想的創(chuàng)造性解釋與創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化上所做的貢獻。如果說《王學(xué)通論》還具有一定的學(xué)術(shù)史意義，那么《心學(xué)之思》則完全是一部基于王陽明心學(xué)而做出的一部哲學(xué)理論闡釋性著作，將陽明心學(xué)從前近代儒家內(nèi)部一場論爭后的“學(xué)說更新”帶入了世界哲學(xué)意義上的“理論創(chuàng)造”之論域。在對王陽明心學(xué)的創(chuàng)造性闡釋中，楊國榮教授跳出傳統(tǒng)理氣心性話語的局限，將陽明心學(xué)放到世界哲學(xué)的話語體系中予以分析考量，他認(rèn)為，陽明心學(xué)的理論目的在于，“以心體的重建為前提，王陽明力圖在心學(xué)的基礎(chǔ)上化解形而上形而下、個體性原則與普遍性原則、存在與本質(zhì)、理性與非理性、主體與主體間、本體與工夫等內(nèi)在緊張，從不同層面對內(nèi)圣之境何以可能作出理論上的闡釋；在心學(xué)的邏輯展開中，本體論、倫理學(xué)、認(rèn)識論等呈現(xiàn)為統(tǒng)一的系統(tǒng)。”[16]這一判斷，高度展現(xiàn)了王陽明心學(xué)的理論品格，也展現(xiàn)了陽明心學(xué)在哲學(xué)普遍問題上的世界性特質(zhì)。可見，楊國榮教授在解釋王陽明心學(xué)的時候，運用世界哲學(xué)的話語體系來反思心學(xué)的問題，并且重構(gòu)心學(xué)的表達邏輯，將心學(xué)內(nèi)在的哲學(xué)意蘊闡發(fā)出來。特別重要的是，在撰寫《心學(xué)之思》的時候，楊國榮教授就有意識的將自己的“哲學(xué)見解”貫徹進去，在這本書的“后記”中，他明確提出，“對哲學(xué)史的疏理闡釋也總是以研究者的哲學(xué)觀為‘先見’，并滲入了研究者的哲學(xué)見解，在此意義上，可以說，哲學(xué)史的研究同時也是哲學(xué)的研究，歷史的分疏與理論的闡發(fā)難以彼此相分。”[17]從這段話也可看出，楊國榮教授在對王陽明心學(xué)這一哲學(xué)史對象進行理論闡釋的時候，有著鮮明的“哲學(xué)見解”上的自覺，并有意識的將這種哲學(xué)見解貫穿在哲學(xué)史的闡釋中，從而呈現(xiàn)出哲學(xué)史研究的深度與廣度，既展現(xiàn)了陽明心學(xué)的理論色彩，也展現(xiàn)了解讀陽明心學(xué)所應(yīng)該具有的理論品格。正是有這樣“哲學(xué)見解”上的理論自覺，楊國榮教授的“具體形上學(xué)”的哲學(xué)體系才能在其完成“儒學(xué)四書”后得以創(chuàng)建。

以上，我們對楊國榮教授早年“儒學(xué)四書”的研究方法做了一個概要式的分析，可以看出，在對儒家人物、觀念和思想中所蘊含的哲學(xué)問題進行理論分析的同時，楊國榮教授的理論儒學(xué)還展現(xiàn)了一種獨特的研究方法和書寫范式。正如楊國榮教授在《王學(xué)通論》的后記里提到的馮契先生對其博士論文寫作時的指導(dǎo)，“先生曾說，著述一部學(xué)術(shù)著作，不僅當(dāng)解決具體的論題，而且同時應(yīng)展示一種科學(xué)方法?！盵18]我們認(rèn)為，楊國榮教授的儒學(xué)研究，除了對于儒學(xué)具體問題的創(chuàng)造性研究之外，同時也呈現(xiàn)了一種極具啟發(fā)性意義的“方法”，這種“方法”就是：在重視歷史鉤沉的同時，更加重視觀念之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系；在注重研究對象的思想呈現(xiàn)的同時，更加注重撰述者在評價和分析時所做出的觀念創(chuàng)新；在注重中國思想傳統(tǒng)的獨特性同時，更加注重世界哲學(xué)背景下的思想普遍性。正是如上所提到的“三個注重”，使得楊國榮教授的儒學(xué)研究在當(dāng)代中國哲學(xué)界獨樹一幟，也使得一般哲學(xué)史意義上的儒學(xué)研究變成了當(dāng)代理論儒學(xué)的方法展示，并逐漸成為當(dāng)代中國哲學(xué)研究的新范式之一。

三、儒學(xué)何為？

如所周知，自中國被世界歷史裹挾而進入近代社會以來，特別是1919年前后的新文化運動以來，儒學(xué)的“時代價值”問題不斷接受拷問，批判儒學(xué)者漠視儒學(xué)的時代價值，認(rèn)為儒學(xué)不能回應(yīng)現(xiàn)代性問題，應(yīng)該予以擯棄；擁護儒學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)的價值超越時空，具有普遍的適用價值；而中立者則認(rèn)為儒學(xué)具有歷史價值，經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)化后也能回應(yīng)現(xiàn)代問題，助力現(xiàn)代社會的進步與發(fā)展。當(dāng)代中國人文學(xué)者既需要面對幾千年的文化傳統(tǒng)，也需要回應(yīng)新文化運動以來對儒學(xué)的現(xiàn)代性質(zhì)疑，故而不管是否以研究儒學(xué)為業(yè)，大致都回避不了對于儒學(xué)時代價值問題的考量。換言之，只要我們的研究需要對文化傳統(tǒng)有所關(guān)照的話，就繞不開文化傳統(tǒng)中最為核心的儒家價值。正是在這個意義上，楊國榮教授除了對于儒學(xué)的獨特理解以及儒學(xué)研究方法上的創(chuàng)新之外，也對儒學(xué)的時代價值、儒學(xué)的未來發(fā)展等問題提供了其獨到的認(rèn)知和理解，并能反映理論儒學(xué)在儒學(xué)功用、儒學(xué)發(fā)展上的某些看法。

楊國榮教授對于儒學(xué)時代價值的認(rèn)知，較少的從浮泛的民族本位、文化心理、政治新命等角度出發(fā)，而是深入發(fā)掘其哲學(xué)層面的價值意義，而這也是理論儒學(xué)的獨特性之所在。楊國榮教授明確提出，因其具有深厚的理論傳統(tǒng)，儒學(xué)之價值，首要的在于其對意義世界的守護，“作為觀念形態(tài)的文化系統(tǒng)，儒字的歷史價值不在于通過自身的坎陷而開出科學(xué)等‘外王’。以現(xiàn)代化過程中哲學(xué)、文化的發(fā)展為背景，我們應(yīng)當(dāng)注意的是儒家以仁道為核心的價值體系、以存在與價值的統(tǒng)一為進路的形上向度、以理性精神和意義世界為內(nèi)容的人生之境。仁道原則可以時時告誡我們在走向現(xiàn)代的過程中始終關(guān)注人的存在意義，并在主體間交往與天人的互動中抑制過度的功利沖動；本體論與價值論相統(tǒng)一的形上進路，為存在與‘在’的統(tǒng)一提供了內(nèi)在的根據(jù)，它可以提醒我們在存在的終極關(guān)切中避免超驗的玄思；人格之境所展示的理性精神與意義關(guān)懷，則可以不斷引發(fā)我們致力于理性尊嚴(yán)的維護與意義世界的守護。正是在這些方面，儒學(xué)開展了其內(nèi)在的生命力?！盵19]在楊國榮教授看來，儒學(xué)是否還具有生命力和時代價值，取決于儒學(xué)在“以仁道為核心的價值體系、以存在與價值的統(tǒng)一為進路的形上向度、以理性精神和意義世界為內(nèi)容的人生之境”這三個方面是否還能堅持和弘揚。價值體系、形上向度、人生之境，分別關(guān)涉世界哲學(xué)意義上的價值論、本體論與人生觀，這一論斷，既抓住了儒家自身的深刻蘊含，又與世界哲學(xué)進行內(nèi)在接榫，賦予了儒家思想超越時空的意義和價值。

正因為楊國榮教授注重儒家的哲學(xué)意義，故而他主張未來儒學(xué)的發(fā)展更多的要關(guān)注以意義為核心的精神性之維，他認(rèn)為，“以人禽之辨為前提，儒學(xué)確認(rèn)了人之為人的根本規(guī)定，由此為意義的追求提供了價值論的前提;基于仁道原則，儒學(xué)肯定忠與恕的統(tǒng)一，以此避免意義的消解和意義的強制；以人的自我提升為指向，儒學(xué)注重人的成長，以此區(qū)別于導(dǎo)向自我否定的‘超越’；從‘四為’（為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平）的觀念出發(fā)，儒學(xué)肯定人作為價值主體所具有的創(chuàng)造力量，并確認(rèn)理想意識和使命意識的統(tǒng)一，等等，這種精神追求不僅在消極的層面提醒我們對前述各種價值偏向保持警覺，而且在積極的層面為我們更深沉地關(guān)注人的存在價值、承諾意義的追求、拒絕意義的強加提供了重要的傳統(tǒng)思想資源。就意義追求本身而言，相對于‘超越’的宗教向度，儒學(xué)更多地展現(xiàn)了基于‘此岸’的現(xiàn)實進路。從以上方面看，重新回溯、思考儒家以意義追求為內(nèi)涵的精神性之維，無疑有其不可忽視的意義?！盵20]在楊國榮教授看來，儒學(xué)注重精神追求的維度，能夠促使我們關(guān)注人的存在價值、意義追求等精神性領(lǐng)域，而且由于其對現(xiàn)實世界的深沉關(guān)注，儒學(xué)又比宗教的超越性精神維度更加現(xiàn)實，故而在精神性層面發(fā)展儒學(xué)，是未來儒學(xué)發(fā)展的重要維度之一。相較于時下學(xué)界部分人呼吁從政治層面、心性層面、社會層面、制度層面、生活層面來弘揚儒學(xué)，強調(diào)從理論、精神層面來發(fā)展儒學(xué)，也是當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的重要方向之一，反映著理論儒學(xué)對現(xiàn)代性儒學(xué)發(fā)展走向的一種訴求。

如前所述，楊國榮教授強調(diào)儒學(xué)既展現(xiàn)為“仁”的精神性意義世界，也展現(xiàn)為“禮”的現(xiàn)實性規(guī)范品格。正是在這個意義上，楊國榮教授認(rèn)為，儒學(xué)還需要弘揚其規(guī)范性的一面，“儒家的歷史作用主要不是在事實的層面上解釋世界，而是在價值層面上引導(dǎo)和規(guī)范社會生活”[21]所謂“規(guī)范”的一面，即是要將“禮”的意義予以更新并落實在現(xiàn)實生活之中，從而更好的完善和推進社會變革，這就表現(xiàn)出儒學(xué)的現(xiàn)實性品格。對儒學(xué)的精神性、現(xiàn)實性層面的關(guān)注，也體現(xiàn)了楊國榮教授所開創(chuàng)的“具體的形上學(xué)”思想，即將“意義的發(fā)生”與“人的現(xiàn)實存在處境”聯(lián)系起來[22]，極高明而道中庸，不離日用常行而探究形而上的精神，在現(xiàn)實的生活中尋找超越性的意義，進而規(guī)范和引導(dǎo)現(xiàn)實生活。應(yīng)該說，楊國榮教授在“具體的形上學(xué)”里所闡發(fā)的哲學(xué)思想，也正是他對未來儒學(xué)研究方向的某種期望。這種期望，也可以轉(zhuǎn)換成理論儒學(xué)的發(fā)展預(yù)期，在對于儒學(xué)充分的理論關(guān)照、理論解釋和理論創(chuàng)造的基礎(chǔ)上，形成對于現(xiàn)實生活具有規(guī)范性、導(dǎo)向性的影響力。

除了關(guān)注儒學(xué)基于現(xiàn)實世界的精神性維度與規(guī)范性維度之外，楊國榮教授還非常重視包含儒學(xué)在內(nèi)的中國哲學(xué)研究與世界哲學(xué)的融通匯合，他認(rèn)為儒學(xué)的發(fā)展路向必然是面對世界哲學(xué)、參與世界哲學(xué)和融入世界哲學(xué)。關(guān)于世界哲學(xué)，楊國榮教授提出，在世界歷史的背景下，任何國家和民族都需要在同一個世界的背景下來處理對于“世界”的思考，正是在這個意義上，有必要將“哲學(xué)”理解成“世界哲學(xué)”“將哲學(xué)理解為‘世界哲學(xué)’，首先與歷史已成為世界歷史這一更廣的背景相聯(lián)系……從某種意義上說，在歷史成為世界歷史之前，人們擁有不同的世界，在歷史成為世界歷史之后，人們則開始走向同一個世界?！澜缯軐W(xué)’意味著在共同的世界之下，展開對世界的思考和理解?！盵23]對于儒學(xué)研究者來說，“哲學(xué)”成為“世界哲學(xué)”，故而有必要借鑒古今中外的思想資源來面對儒學(xué)傳統(tǒng)和推進儒學(xué)開展，來展現(xiàn)對于“整個存在的理解”，“在歷史越出地域的限制而走向世界歷史、特別是今天逐漸走向全球化的背景之下，存在背景方面的限制也在某種意義上得到了揚棄，這就為真正超越特定的界限（包括知識的界限）而走向?qū)φ麄€存在的理解，提供了更為切實的前提?！盵24]對于中國哲學(xué)、儒家哲學(xué)而言，走出地域的限制，首先要處理的西方哲學(xué)的傳統(tǒng)及其現(xiàn)代發(fā)展。楊國榮教授高度重視西方哲學(xué)的資源型意義，正如我們在討論其儒學(xué)研究方法時所看到的那樣，他運用西方哲學(xué)的諸多概念和邏輯分析范式，對于傳統(tǒng)儒家思想做出了創(chuàng)造性的解釋。他針對學(xué)界某些所謂“純化中國哲學(xué)”的試圖，曾經(jīng)明確指出，“如果無條件地貶抑西方哲學(xué)的范式與比較研究的方式，試圖從中國哲學(xué)的研究中凈化一切西方哲學(xué)的痕跡，以為非如此則不足以純化中國哲學(xué)，那就很難步入健全的進路。”[25]按照楊國榮教授的理解，當(dāng)西方哲學(xué)成為進入中國思想領(lǐng)域已成為本體論事實的歷史境遇下，儒家哲學(xué)、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的融會貫通之勢已經(jīng)不可避免。同樣，中國哲學(xué)也應(yīng)該進入西方思想的世界，成為其思考哲學(xué)問題的思想背景，他指出，“正如19世紀(jì)以來，西方哲學(xué)逐漸成為近代中國哲學(xué)發(fā)展的重要背景并成為中國哲學(xué)所運用的重要資源一樣，中國哲學(xué)也應(yīng)當(dāng)成為主流的西方哲學(xué)家進行哲學(xué)思考的重要背景，而不是僅僅充當(dāng)漢學(xué)家進行歷史性、宗教性研究的對象。從世界哲學(xué)的視域看，如果未來主流的西方哲學(xué)，包括其中真正重要的哲學(xué)家們，都以中國哲學(xué)為必要的理論資源，并以不了解中國哲學(xué)為其哲學(xué)思維的缺憾，那么，中國哲學(xué)才可以說真正實質(zhì)性地進入了世界哲學(xué)的范圍。我們期望著這樣的時刻早日到來?！盵26]對于儒學(xué)哲學(xué)、中國哲學(xué)而言，要想獲得世界性的認(rèn)可、長遠性的發(fā)展，進入世界哲學(xué)場域是其努力的方向。而且，楊國榮教授認(rèn)為，中西哲學(xué)的互融，并不會消弭其各自的獨特性，“在世界哲學(xué)的概念之下，哲學(xué)的多樣性、個體性并不會消失。一方面，在‘歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史’的背景下，哲學(xué)家已有可能超越特定地域、單一的傳統(tǒng)，從普遍的視域出發(fā)，運用多元的智慧資源，對世界作出更深刻的說明和更合理的規(guī)范；另一方面，他們對問題的理解、解決問題的進路與方式，等等，仍將具有個性的特點。事實上，哲學(xué)按其本義即表現(xiàn)為對智慧的個性化、多樣化的沉思，這種沉思不會終結(jié)于某種形態(tài)，而是展開為一個無盡的過程。在世界哲學(xué)的概念下，哲學(xué)的這種品格并沒有改變，世界性與多樣性、開放性、過程性將在世界哲學(xué)的歷史發(fā)展中達到內(nèi)在的統(tǒng)一，而中國哲學(xué)與西方哲學(xué)也將在這一過程中相互融合并呈現(xiàn)各自的獨特意義。”[27]在這里，楊國榮教授對于中國哲學(xué)的期許，同樣也可適用于對于儒學(xué)的期許，儒學(xué)在世界哲學(xué)的背景下，會將其個性化的一面呈現(xiàn)，同時也會與世界哲學(xué)實現(xiàn)融通，從而既豐富世界哲學(xué)，又能因回應(yīng)普遍性、世界性的問題而推動自身的歷史性前進。

由上可知，楊國榮教授對于“儒學(xué)何為”問題的回答，體現(xiàn)在對于儒學(xué)價值的認(rèn)可以及未來儒學(xué)研究的世界性視角等方面。關(guān)于儒學(xué)的價值，楊國榮教授主要關(guān)注其精神性維度與規(guī)范性維度的雙重價值，希望儒學(xué)未來在基于現(xiàn)實世界的收拾人心、規(guī)范秩序等領(lǐng)域上大有作為，如其所言，“今天重新思考儒學(xué)，既需要收拾人心、重建意義世界，也需要變革社會、完善社會體制。”[28]而關(guān)于未來儒學(xué)研究的方向，楊國榮教授站在“世界歷史”的高度上，期望包括儒學(xué)在內(nèi)的中國哲學(xué)在世界哲學(xué)的背景下實現(xiàn)與西方哲學(xué)的融合，從而實現(xiàn)普遍性與獨特性的內(nèi)在統(tǒng)一。由此可見，理論儒學(xué)既具有精神性意義，又具有規(guī)范性訴求，既具有民族性的本位意識，也注重其世界性的參與感。

小結(jié)

改革開放以來，傳統(tǒng)儒學(xué)在一定意義上獲得了“新命”，在政府、學(xué)界和社會的多方推動下，儒學(xué)及其研究都得到了新的發(fā)展。就學(xué)界而言，對于儒學(xué)的研究呈現(xiàn)了多樣化的走勢，這也反映了改革開放以來中國學(xué)術(shù)界、思想界的多樣化色彩。楊國榮教授是改革開放以來中國學(xué)術(shù)界的杰出學(xué)者，在哲學(xué)研究領(lǐng)域，他涉足廣泛，在儒家哲學(xué)、道家哲學(xué)、中國近現(xiàn)代哲學(xué)、中西比較哲學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)等領(lǐng)域都取得了重要思想成果。楊國榮教授不是傳統(tǒng)意義上“儒家”，也很難將其列入所謂“新儒家”，而更應(yīng)該是一位“哲學(xué)家”，事實上，他也成功的構(gòu)造了其“具體的形上學(xué)”哲學(xué)體系。在這一體系里，對于儒學(xué)的研究與反思是其中最為重要的內(nèi)容之一。在楊國榮教授的儒學(xué)研究成果中，無論是對儒學(xué)史人物的研究，還是對于整體儒學(xué)的宏觀把握以及對于儒學(xué)觀念的分析，都可以看出，他始終是在世界哲學(xué)的背景下進行理論沉思，懷著與世界哲學(xué)對話和爭鳴的意識和情懷來對儒學(xué)思想進行創(chuàng)造性的解釋與闡發(fā)，這種解釋與闡發(fā)，著重從觀念的維度來理解和定位儒學(xué)，采取邏輯重構(gòu)的方法進行理論建構(gòu)，并從精神性與現(xiàn)實性并重以及獨特性與世界性共存的方向來看待儒學(xué)的發(fā)展，形成了與傳統(tǒng)意義上的心性儒學(xué)、政治儒學(xué)等有著鮮明區(qū)別的特質(zhì)，呈現(xiàn)了世界哲學(xué)背景下的理論儒學(xué)的視角、方法與思想，也為傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)創(chuàng)造性解釋與創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化之后而走向世界哲學(xué)提供了一種強有力的可能性。

注釋

[1]鄔國義、吳修藝編校：《劉師培史學(xué)論著選集》，上海古籍出版社，2006年，第451頁。

[2]參見章太炎：《原儒》，《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，中國社會科學(xué)出版社，1997年。

[3]胡適：《說儒》，歐陽哲生：《胡適文集》（第5卷），北京大學(xué)出版社，1998年，第7-8頁。

[4]馮友蘭：《原儒墨》，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社，2000年，第303頁。

[5]勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第78頁。

[6]楊國榮：“何為儒學(xué)？——儒學(xué)的內(nèi)核及其多重向度”，《文史哲》，2018年第5期，第5頁。

[7]楊國榮：“何為儒學(xué)？——儒學(xué)的內(nèi)核及其多重向度”，《文史哲》，2018年第5期，第6頁。

[8]楊國榮：“學(xué)術(shù)與思想之辯”，《探索與爭鳴》，2017年第12期，第13頁。

[9]楊國榮：“學(xué)術(shù)與思想之辯”，《探索與爭鳴》，2017年第12期，第12頁。

[10]楊國榮：“學(xué)術(shù)與思想之辯”，《探索與爭鳴》，2017年第12期，第12頁。

[11]楊國榮：“何為理學(xué)？——宋明理學(xué)內(nèi)在的哲學(xué)取向”，《武漢大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2019年第2期，第85頁。

[12]楊國榮教授的“儒學(xué)研究四書”出版于20世紀(jì)90年代，分別是1990年的《王學(xué)通論》（該書完成于1987年，但延宕至1990年出版），1993年的《孟子新論》（2009年修訂出版的時候改名為《孟子的哲學(xué)思想》），1994年的《善的歷程》，1997年的《心學(xué)之思》。本文為了引證方便，均采用華東師范大學(xué)出版社2009年出版的《楊國榮著作集》所列的版本。

[13]楊國榮：《王學(xué)通論》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第5頁。

[14]楊國榮：《善的歷程》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第8頁。

[15]楊國榮：《善的歷程》，第456頁.

[16]楊國榮：《心學(xué)之思》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第14頁。

[17]楊國榮：《心學(xué)之思》后記，第363頁。

[18]楊國榮：《王學(xué)通論》后記，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第263頁。

[19]楊國榮：《善的歷程》附錄一，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第431頁.

[20]楊國榮：“儒學(xué)的精神性之維及其內(nèi)蘊”，《復(fù)旦學(xué)報》，2017年第6期，第6頁。

[21]楊國榮：“走向現(xiàn)代的儒學(xué)”，《貴陽學(xué)院學(xué)報》，2016年第6期

[22]參見楊國榮：“具體的形上學(xué)·引言”，《道論》，北京大學(xué)出版社，2011年，第8頁。

[23]楊國榮：“中西之學(xué)與世界哲學(xué)”，《思想的長河》，北京師范大學(xué)出版社，2010年，第235-236頁

[24]楊國榮：“中西之學(xué)與世界哲學(xué)”，《思想的長河》，第236頁

[25]楊國榮：《心學(xué)之思》后記，第364頁。

[26]楊國榮：“從‘道’到‘事’：中國哲學(xué)可以為世界哲學(xué)提供資源”，《船山學(xué)刊》，2018年第3期，第22頁。

[27]楊國榮：“中西之學(xué)與世界哲學(xué)”，《思想的長河》，第241-242頁。

[28]楊國榮：“走向現(xiàn)代的儒學(xué)”，《貴陽學(xué)院學(xué)報》，2016年第6期，第29頁。

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