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性善與性無善惡

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十八日辛亥

           耶穌2015年6月4日

關(guān)于如何性其情這個(gè)問題，朱子與湖湘學(xué)者的分歧主要是圍繞著性善與性無善惡這個(gè)問題展開的。然而，這個(gè)問題又常常與道學(xué)家辟佛老的立場(chǎng)牽纏在一起?？梢哉f，在道學(xué)內(nèi)部，對(duì)性善與性無善惡之分別從來就沒有真正得到澄清。

一  明道與文定、五峰論“性無善惡”

在道學(xué)家那里，“性無善惡”說最早是由明道提出來的。明道有言：“生之謂性。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。………凡人說性，只是說‘繼之者善也’，孟子言人性善是也?！盵1]（《遺書》卷一，李端伯傳師說）“天下善惡皆天理。謂之惡者非本惡，但或過不及便如此?！保ā哆z書》第二上，呂與叔東見錄）明道在此說得極明白，即是以性本無善惡，而“繼之者善也”，則“性善”之說乃是從此無善無惡之性中派生出來。在明道看來，包括孟子在內(nèi)，一般人言性善皆是在派生義上言性，至于就性之本然而言，本無所謂善惡。

然而，明道提出的“性無善惡”說一直沒有得到重視，至胡文定、五峰父子，才極大的發(fā)揮了明道的這個(gè)思想。后來，朱子又特別對(duì)這個(gè)說法進(jìn)行了批評(píng)。自此，“性無善惡”與“性善”之辨才真正成為道學(xué)內(nèi)部的一個(gè)重要問題。[2]

朱子概括《知言》之疑義，以為“大端有八”，即“性無善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識(shí)，氣象迫狹，語論過高?！保ā吨熳诱Z類》卷101，程子門人胡康侯條）其實(shí)這八條又可歸為三：“性無善惡”為一條，這條論本體；“心為已發(fā)”、“仁以用言”與“心以用盡”可歸為“性體心用”一條，這條論體用關(guān)系；后面四條可歸為“先察識(shí)而后涵養(yǎng)”，蓋“不事涵養(yǎng)”是說察識(shí)前缺一段主敬功夫，“先務(wù)知識(shí)”與“不事涵養(yǎng)”條同，“氣象迫狹”的批評(píng)亦見于前面朱子對(duì)南軒“類聚言仁”的批評(píng)，“語論過高”即是反對(duì)直接以求本體為功。因此，最后一條主要是批評(píng)湖湘學(xué)術(shù)之工夫論?？梢?，朱子對(duì)五峰的“八端致疑”實(shí)際上涵蓋了心性之學(xué)的所有內(nèi)容，可以說是徹頭徹尾對(duì)湖湘學(xué)術(shù)的不滿。

五峰言性無善惡處頗多，如：

凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也。此中之所以名也。（《知言疑義》）

五峰認(rèn)為天地之心雖“道義完具”，卻“無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分”。而在朱子看來，這個(gè)說法是相矛盾的。因?yàn)樾闹皇莻€(gè)形而下的知覺運(yùn)動(dòng)，這是可以說無善無惡的，然而，如果因此認(rèn)為性也是無善無惡的，這就成問題了。不過，對(duì)五峰來說，心即是性，心無善無惡，性自當(dāng)亦是無善無惡。

五峰遂因此重新對(duì)孟子之“性善”進(jìn)行了闡釋。他說道：

或問性。曰：“性也者，天地之所以立也?！痹唬骸叭粍t孟軻氏、荀卿氏、揚(yáng)雄氏之以善惡言性也，非歟？”曰：“性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎？”或者問曰：“何謂也？”曰：“宏聞之先君子曰：‘孟子所以獨(dú)出諸儒之表者，以其知性也?！暾?qǐng)?jiān)唬骸沃^也？’先君子曰：‘孟子道性善，善云者，嘆美之詞，不與惡對(duì)?！保ㄍ希?/p>

荀、楊言性，只是在生之自然上言性，性在他們那里尚未有本體的意味。不過，五峰若是僅僅針對(duì)他們而提出“性無善惡”之說，則似不足以彰顯“性無善惡”之內(nèi)涵。其實(shí)，“性無善惡”說主要是反對(duì)把孟子的“性善”純粹從倫理的善去理解，對(duì)此，五峰甚至不惜借用佛家“善哉”一語來解釋孟子所說的善。

明道直接認(rèn)為孟子“性善”乃是在派生義上言性，而文定、五峰則稍存回護(hù)之心，即認(rèn)為孟子雖言“性善”，但其意思與他們所說的“性無善惡”并無二致。由此可見，“嘆美之辭”一說似非得自明道，當(dāng)別有授受，后來，朱子指斥此說本得自龜山，而龜山得自常摠，欲以證成此說與佛氏之淵源也。據(jù)《語類》101云：

然文定又得于龜山，龜山得之東林常摠。摠，龜山鄉(xiāng)人，與之往來，后住廬山東林。龜山赴省，又往見之。摠極聰明，深通佛書，有道行。龜山問：“‘孟子道性善’，說得是否？”摠曰：“是?！庇謫枺骸靶载M可以善惡言？”摠曰：“本然之性，不與惡對(duì)?！贝苏Z流傳自他。然摠之言，本亦未有病。蓋本然之性是本無惡。及至文定，遂以“性善”為贊嘆之辭；到得致堂、五峰輩，遂分成兩截，說善底不是性。若善底非本然之性，卻那處得這善來？既曰贊嘆性好之辭，便是性矣。若非性善，何贊嘆之有？如佛言“善哉！善哉！”為贊美之辭，亦是說這個(gè)道好，所以贊嘆之也。[3]

“性無善惡”說為龜山得自明道，抑或得自常摠，皆不可考。然而朱子如此說，其用意卻是很清楚，即欲以此證成此說與佛氏之淵源耳。[4]朱子甚至認(rèn)為，常摠之言本無病，只是文定錯(cuò)會(huì)了。這種說法又與朱子對(duì)佛家“作用為性”的批評(píng)相牴牾。

二  “本然之善”——湖湘學(xué)者對(duì)“性無善惡”義的闡發(fā)

對(duì)湖湘學(xué)術(shù)而言，性既不能只是看做倫理上的善，即作為善惡相對(duì)之善，然又不能不為善，[5]于是湖湘學(xué)者又提出了“本然之性”或“本然之善”的概念。《語類》卷101上有一段話較完整地概括了湖湘學(xué)者論性的基本觀點(diǎn)：

季隨[6]主其家學(xué)，說性不可以善言。本然之善，本自無對(duì)；才說善時(shí)，便與那惡對(duì)矣。才說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上面一個(gè)，其尊無比。善是下面底，才說善時(shí)，便與惡對(duì)，非本然之性矣?！懊献拥佬陨啤?，非是說性之善，只是贊嘆之辭，說“好個(gè)性”！如佛言“善哉”！

朱子這段話概括得還是相當(dāng)準(zhǔn)確的。季隨在此將“本然之善”與“善惡相對(duì)”之善區(qū)分為兩個(gè)不同層面的性，可以說是進(jìn)一步發(fā)揮了明道、五峰的思想。因?yàn)椤氨救弧倍?，既說明了人源初的那種渾沌狀態(tài)，又強(qiáng)調(diào)后世的善惡是從這種渾沌狀態(tài)中派生出來的，可以說，“本然之性”實(shí)在是將明道、湖湘學(xué)者之“性無善惡”思想的一種概念化的表述。然而，朱子卻試圖抹掉這種思想與明道的淵源，而將之上溯到佛氏。

“本然之性”的概念雖不見于五峰《知言》，亦不見于五峰之《文集》，然而，從對(duì)“性無善惡”的分析來看，便可知道“本然之善”實(shí)在是其應(yīng)有之義耳。蓋五峰以無善無惡說性，從游之學(xué)者必多質(zhì)疑者，故五峰欲說明性無善無惡與性善之關(guān)系，從而提出了“本然之性”的概念。

朱子如此不滿于五峰之性無善惡說，可能更多是出乎其衛(wèi)道或辟佛的立場(chǎng)。道學(xué)家有著共同的辟佛立場(chǎng)，即認(rèn)為佛教那種出世間的人生態(tài)度根本上否定了儒家綱常倫理乃至現(xiàn)世生活的價(jià)值，因此，道學(xué)運(yùn)動(dòng)把“性即理”當(dāng)作其理論的出發(fā)點(diǎn)，即將體現(xiàn)在儒家那里的綱常倫理看作人性的內(nèi)在要求。在朱子看來，五峰以無善無惡說性，則不免以性為空虛，有否定綱常倫理的危險(xiǎn)，“胡氏之學(xué)，大率于大本處看不分曉，故銳于辟異端，而不免自入一腳也”。（《語類》卷101）

在朱子看來，性善即是以理為性。關(guān)于此層意思，朱子相關(guān)的說法甚多：

到伊川說“性即理也”，無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說“性善”，便都是說理善；雖是就發(fā)處說，然亦就理之發(fā)處說。（《語類》卷95）

韓愈說性自好，言人之為性有五，仁義禮智信是也。指此五者為性，卻說得是。性只是一個(gè)至善道理，萬善總名。（《語類》卷101）

因此，在朱子看來，性善即是理善。又云：

胡氏說善是贊美之辭，其源卻自龜山，《龜山語錄》可見。胡氏以此錯(cuò)了，故所作《知言》并一齊恁地說。本欲推高，反低了。蓋說高無形影，其勢(shì)遂向下去。前日說韓子云：“何謂性？仁義禮智信?！贝苏Z自是，卻是他已見大意，但下面便說差了。荀子但只見氣之不好，而不知理之皆善。揚(yáng)子是好許多思量安排，方要把孟子“性善”之說為是，又有不善之人；方要把荀子“性惡”之說為是，又自有好人，故說道“善惡混”。溫公便主張楊子而非孟子。程先生發(fā)明出來，自今觀之，可謂盡矣。（《語類》卷101）

在朱子看來，五峰說性無善惡，“本欲推高”，即主張?jiān)趥惱淼纳浦线€有個(gè)本然的善，但是，此種說法卻“高無形影，其勢(shì)遂向下去”，即墮于以形質(zhì)說性也，亦即告子以杞柳、湍水說性也。

三  辨“天理人欲同體”——對(duì)朱子批評(píng)的駁正

朱子如此看五峰之“性無善惡”說，至五峰之“天理人欲同體而異用”，更是執(zhí)以為據(jù)，認(rèn)為五峰正因?yàn)樵谏匀簧险f性，故不免在性上將天理人欲混而為說也。

《知言疑義》載：

《知言》曰：天理人欲，同體而異用，同行而異情。進(jìn)修君子宜深別焉。

對(duì)于這段話，歷來有兩種解釋。一種是朱子的說法：

體中只有天理，無人欲，謂之同體，則非也。同行異情，蓋亦有之，如口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人與常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以與常人異耳。（《語類》卷101）

看來，朱子是將“同體而異用”與“同行而異情”區(qū)別對(duì)待的。所謂“同行而異情”，即“同事而異行”的意思，亦即在同樣一種事情上卻可表現(xiàn)出天理、人欲的不同，朱子是認(rèn)可這種說法的。至于“同體而異用”說則不成立，朱子認(rèn)為，“如何天理人欲同體得？如此卻是性可以為善，亦可以為惡。卻是一團(tuán)人欲窠子，將什么做體？”（《語類》卷101）。朱子的意思是說，在體上只能說是天理，而不可雜乎人欲，故不可說“同體而異用”，而在用上則天理、人欲可以并存，在同一件事情上，圣人去做是天理，而凡人去做則是人欲，故可以說“同行而異情”。

既然五峰是在本體上將天理與人欲混雜一起說，故朱子斷之曰：

胡子之言，蓋欲人于天理中，揀別得人欲；又于人欲中，便見得天理。其意甚切。然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著人欲二字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細(xì)玩索，當(dāng)見本體實(shí)然只一天理，更無人欲。故圣人只說克己復(fù)禮，教人實(shí)下工夫，去卻人欲，便是天理。未嘗教人求識(shí)天理于人欲汩沒中也。若不能實(shí)下工夫，去卻人欲，則雖就此識(shí)得未嘗離之天理，亦安所用乎？（《知言疑義》）

五峰是在“本然之善”的意義上說本體，并以之為倫理上的善惡之根據(jù)，朱子卻認(rèn)為五峰是將善惡混在一起說性體。如此將五峰之所非盡歸之五峰，然后以此入手以力詆之，朱子之誣前輩乃如此！

另一種態(tài)度則是回護(hù)五峰的立場(chǎng)。這種態(tài)度以牟宗三先生為代表。在牟先生看來，“同體而異用”與“同行而異情”說的其實(shí)是一個(gè)意思，蓋“同體”之體可作“事體”解，而不是本體的意思，因此，“同體而異用”的意思就是在同一事體上而其表現(xiàn)卻有天理、人欲的不同。[7]更何況五峰緊接著說“進(jìn)修君子宜深別焉”，既然在同一事體、同一事行時(shí)卻有天理、人欲之不同表現(xiàn)，可見，五峰實(shí)欲勉勵(lì)君子要細(xì)加體察天理人欲之不同。[8]

牟宗三先生說的是。然而“同體”之體作本體解亦可通，所謂“同體而異用”，即天理、人欲這種倫理上的價(jià)值都是由那無善無惡之性派生出來，是同一個(gè)本體的不同發(fā)用而已。明道“惡亦不可不謂之性”之說，正是說明這個(gè)道理。

朱子對(duì)五峰“性無善惡”說的批評(píng)最后集中在“好惡，性也”這一條上，而五峰成立其性無善惡說亦據(jù)此條而來。五峰云：

好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。（《知言疑義》）

朱子對(duì)此段的批評(píng)集中在兩點(diǎn)：

其一，關(guān)于“好惡，性也”。朱子曰：

熹謂好惡固性之所有。然直謂之性，則不可。蓋好惡，物也。好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂形色天性也。今欲語性，乃舉物而遺則，恐未得為無害也。（《知言疑義》）

朱子何以言“好惡，物也”？好惡本是說心，然朱子只是以作為生之自然的知覺運(yùn)動(dòng)說心，亦即以心為形而下者，故朱子直截說“好惡，物也”。我們暫且撇開此點(diǎn)不論，那么，朱子何以反對(duì)以好惡言性？據(jù)朱子所論，好惡只可言心，而心不可說是性。心只是個(gè)知覺，無所謂善亦無所謂惡，乃人物所同具，故不可單說個(gè)好惡，須當(dāng)說好善惡惡，知此覺此，如此，心方有個(gè)準(zhǔn)則而不至于為惡也，故朱子云：“好善而惡惡，人之性也。為有善惡，故有好惡?！茞骸种?，‘好惡’字輕。君子順其性，小人拂其性。五峰言：‘好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲?！恰萌酥鶒?，惡人之所好’，亦是性也！而可乎？”又云：“‘好惡，性也。’既有好，即具善；有惡，即具惡。若只云有好惡，而善惡不定于其中，則是性中理不定也。既曰天，便有‘天命’、‘天討’”。（《語類》卷101）朱子于是主張心與性不可分說，才說心，便須有個(gè)性來作心的軌則，使心不至流入惡也。至于五峰之“心即性”之說，則直是將人欲作性看也，與告子以生之自然言性并無不同，故朱子曰：“論性，卻曰：‘不可以善惡辨，不可以是非分?！葻o善惡，又無是非，則是告子‘湍水’之說爾?！保ㄍ希?/p>

可見，朱子是站在“心性不離”的立場(chǎng)來批評(píng)“心即性”之說。

其二，關(guān)于“小人好惡以己，君子好惡以道”。五峰又言：“本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物?！敝熳右詾槿绱苏f則不免心性二分，故不可。朱子對(duì)之批評(píng)道：“‘君子好惡以道’，是性外有道也。”“圣人下學(xué)而上達(dá)，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中耳。若有心要本天道以應(yīng)人事，則胸次先橫了一物，臨事之際，著意將來把持作弄，而天人之際終不合矣?！保ā吨砸闪x》）又曰：“以好惡說性，而道在性外矣。”“既以好惡為性，下文卻云‘君子好惡以道’，則是道乃旋安排入來。”“曰‘好惡性也，君子好惡以道，小人好惡以己’，則是以好惡說性，而道在性外矣，不知此理卻從何而出?！保ā墩Z類》卷101）五峰如此說話，雖未見得圓融，然考其意則絕無心性二分之義。蓋五峰說心即性，而性無善惡，然又恐學(xué)者見得差了，不能契悟“性無善惡，然發(fā)用卻有善惡之不同”之旨，遂又強(qiáng)調(diào)此好惡中本有個(gè)道，非真的空無一物也。朱子不細(xì)究其意，斷以己說，乃有此無端指責(zé)。至于朱子本人，實(shí)分心性為二，卻指斥五峰將道從外面“旋安排入來”。[9]

既然性為無善無惡，那么，性其情又如何可能？準(zhǔn)確地說，情之發(fā)而中節(jié)又如何可能？朱子之始終不悟即在于此，而五峰“心即性”說的成立亦系于這個(gè)問題的解決。對(duì)此，我們?cè)谇懊骐m隨文指出解決這個(gè)問題的方向，但由于這個(gè)問題的重要性，是有必要對(duì)之作一專題的研究。

【注釋】

[1] 朱子屢言明道此節(jié)難說難看，又說其譬喻最雜，卒乍理會(huì)未得。可見，朱子對(duì)明道之“性無善惡”說終不能理會(huì)，然明道之語又說得甚是明白，使朱子亦難以曲折彌縫，故有此感慨也。朱子論明道此條處頗多，《語類》卷95中載有不下三十余條。如朱子認(rèn)為“到伊川說‘性即理也，’無人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！”似乎明道亦未嘗道得到這處。又認(rèn)為“不是兩物相對(duì)而生”之語說的是“性善”，而非性無善惡。又認(rèn)為明道“以水喻性”有病。又認(rèn)為“善固性也，惡亦不可不謂之性也”說的只是氣質(zhì)之性。又認(rèn)為“‘人生而靜’，已是夾雜形氣，專說性不得。”可見，明道此說與朱子差異之大。

[2] 錢穆先生甚至認(rèn)為，“陽明天泉橋四句教謂無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，實(shí)亦五峰性無善惡之說”。（《朱子新學(xué)案》中冊(cè)，第884頁）可見，性善與性無善惡?jiǎn)栴}影響之深遠(yuǎn)。

[3] 朱子尚另一段話與此相近：“龜山往來太學(xué)，過廬山，見常摠。摠亦南劍人，與龜山論性，謂本然之善，不與惡對(duì)。后胡文定得其說于龜山，至今諸胡謂本然之善不與惡對(duì)，與惡為對(duì)者又別有一善。常摠之言，初未為失。若論本然之性，只一味是善，安得惡來？人自去壞了，便是惡。既有惡，但與善為對(duì)。今他卻說有不與惡對(duì)底善，又有與惡對(duì)底善。如近年郭子和《九圖》，但是如此見識(shí)，上面書一圈子，寫‘性善’字，從此牽下兩邊，有善有惡?！保ā墩Z類》卷101）朱子以為常摠言本然之性不與惡對(duì)，只是說性純?nèi)皇巧?，無有纖惡牽雜其中，而文定則以為性之本然超乎善惡對(duì)待，善惡對(duì)待乃見于行事中的價(jià)值評(píng)判。郭立之（字子和）亦程子門人，《語類》卷101載郭子和語，此足見程門中言性無善惡者實(shí)不少。

[4] 文定與龜山在師友之間，而五峰亦見龜山于京師，故此說得自龜山或未可知。然“性無善惡”說對(duì)整個(gè)湖湘學(xué)術(shù)之成立大有關(guān)系，就此而論，此說亦是應(yīng)有之義。且此說近可溯至明道之“生之謂性”，遠(yuǎn)則上承《中庸》、《易傳》，而朱子則以此說得自佛氏，蓋置此傳統(tǒng)而弗視也。

[5] 牟宗三先生以五峰言性乃超越善惡相對(duì)相，而為一“超越的絕對(duì)體”之至善，故不可以善惡名性。蓋善惡乃是在事物上表現(xiàn)出來的“相對(duì)善”，此與至善之為善不同。因此，五峰如此言性，不是以性為“中性義”，而朱子則以“中性義”視之。牟氏以五峰此種對(duì)性的理解實(shí)承“濂溪、橫渠、明道之由《中庸》、《易傳》之路言‘于穆不已’之性體而言性”，又涵“內(nèi)在道德性”之義，故無善無惡之性即是純?nèi)恢辽浦?。（《心體與性體》第二冊(cè)，第461-465頁）

其實(shí)，朱子亦有類似湖湘學(xué)者的表述：鄭問：“先生謂性是未發(fā)，善是已發(fā)，何也？”曰：“才成個(gè)人影子，許多道理便都在那人上。其惻隱，便是仁之善；羞惡，便是義之善。到動(dòng)極復(fù)靜處，依舊只是理。”曰：“這善，也是性中道理，到此方見否？”曰：“這須就那地頭看?！^之者善也，成之者性也?！谔斓匮裕瑒t善在先，性在后，是發(fā)出來方生人物。發(fā)出來是善，生人物使成個(gè)性。在人言，則性在先，善在后?！保ā墩Z類》卷五，性情心意等名義）可見，性與善是有區(qū)別的：先于性之善實(shí)即五峰所說的無善無惡的性，亦即明道所說的“生生之德”；后于性的善則是與惡相對(duì)之善，純系倫理價(jià)值上的判斷。前者是在未發(fā)上說，后者則是在已發(fā)上說。

[6] 《岳麓諸儒學(xué)案》云：胡大時(shí)，字季隨，崇安人。五峰季子。先后師張南軒、陳止齋及陸象山諸人。

[7] 《心體與性體》第二冊(cè)，第454頁。

又，《知言·事物》尚有一條：“視聽言動(dòng)，道義明著，孰知其為此心？視聽言動(dòng)，孰知其為人欲？”視聽言動(dòng)之事，若是表現(xiàn)道義，則是天理；視聽言動(dòng)之事，若為物欲引取，便是人欲。“視聽言動(dòng)”既可說同一事行，亦可說同一事體。此條雖不足以證成牟宗三之說，然可使我們看到五峰絕無朱子所說的“于天理中，揀別得人欲；又于人欲中，便見得天理”的意思，而是強(qiáng)調(diào)要區(qū)別天理與人欲之不同也。

[8] 王開府先生則以為“同體”說的是“同心”：“天理人欲固然不同，心卻只一個(gè)。同體是就心來說，同屬一體。說同體，并無過患?！保ā逗宸宓男膶W(xué)》，第91頁）心只是一個(gè)，而就其表現(xiàn)卻有天理人欲之不同，如朱子言人心、道心之別時(shí)說：“夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳?！保ɑ尬虒W(xué)案觀心說）同一個(gè)心，然其表現(xiàn)卻有人心、道心之別。王先生的這種說法亦可通。

[9] 朱子曰：“今胡氏子弟議論每每好高，要不在人下。才說心，便不說用心，以為心不可用。至如《易傳》中有連使‘用心’字處，皆涂去‘用’字。某以為，孟子所謂：‘堯舜之治天下，豈無所用其心哉？’何獨(dú)不可以‘用’言也？季隨不以為然。遂檢文定《春秋》中有連使‘用心’字處質(zhì)之，方無語?！保ā墩Z類》卷101）蓋季隨以為心不可作一對(duì)象來把捉，故不說“用心”，而朱子卻不以為然。然此處朱子卻批評(píng)五峰將理、道作為一對(duì)象來把捉?？梢?，朱子之自相矛盾處比比可見。

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