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“實(shí)學(xué)”考辨

作者：姜廣輝

來(lái)源：原載《國(guó)故新知：中國(guó)傳統(tǒng)文化的再詮釋——湯用彤先生誕生百周年紀(jì)念文集》，湯一介編，北京大學(xué)出版社1993年版。

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌六月十二日丁巳

? ? ? ? ? ?耶穌2018年7月24日

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中國(guó)關(guān)于“實(shí)學(xué)”概念的使用，始于近十年對(duì)明清學(xué)術(shù)思潮史的概括。關(guān)于明清之際的學(xué)術(shù)思潮，一直是學(xué)術(shù)界討論的熱點(diǎn)。本世紀(jì)以來(lái)主要有這樣幾種概括：1，反理學(xué)思潮；2，早期啟蒙思想；3，經(jīng)世致用思潮；4，個(gè)性解放和人文主義思潮；5批判總結(jié)思潮等等。到了本世紀(jì)80年代一些學(xué)者開(kāi)始使用“實(shí)學(xué)”概念來(lái)概括明清的學(xué)術(shù)思潮，并且以為，“‘明清實(shí)學(xué)’這一概念，并不是我們的主觀杜撰，而是明清時(shí)期進(jìn)步思想家普遍用以說(shuō)明和概括自己思想和學(xué)說(shuō)的范疇”，并因而把“明清實(shí)學(xué)”看作“宋明理學(xué)”與“近代新學(xué)”之間的橋梁?？墒?，進(jìn)一步的研究發(fā)現(xiàn)，宋代已有許多學(xué)者使用“實(shí)學(xué)”概念，于是“實(shí)學(xué)”研究向上推至宋代，“橋梁”說(shuō)的論斷也就不攻自破。不僅如此，在對(duì)“實(shí)學(xué)”概念的解釋上也出現(xiàn)了難以圓融的情況，學(xué)者關(guān)于“實(shí)學(xué)”的定義言人人殊，莫衷一是。

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為了清理“實(shí)學(xué)”一詞所帶來(lái)的混亂，我們首先必須弄清這樣兩個(gè)問(wèn)題：一、”實(shí)學(xué)”概念的歷史內(nèi)涵是什么?二、怎樣概括明清之際的學(xué)術(shù)思潮更為合適？第二個(gè)問(wèn)題意味著對(duì)明清學(xué)術(shù)思潮的概括要重新回到諸種概括并存的起點(diǎn)。這個(gè)問(wèn)題留待以后專文討論。這里我們主要討論第一個(gè)問(wèn)題：“實(shí)學(xué)”概念的歷史內(nèi)涵。

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一

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“實(shí)學(xué)”概念不僅見(jiàn)于古代學(xué)者文集中，也見(jiàn)于古代史書當(dāng)中，二十五史屬官修正史，它關(guān)于“實(shí)學(xué)”一詞的用法，應(yīng)該符合當(dāng)時(shí)社會(huì)約定俗成的習(xí)慣，并且二十五史中“實(shí)學(xué)”意義的演變，也是反映歷史上“實(shí)學(xué)”意義變化的一個(gè)縮影。下面我們對(duì)二十五史[1]所見(jiàn)有關(guān)“實(shí)學(xué)”字樣的資料作些分析。

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（一）“實(shí)學(xué)”概念緣起。

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歷史上一個(gè)概念的提出和沿用，不是無(wú)緣無(wú)故的，必有其特定的歷史背景和文化內(nèi)蘊(yùn)。那么“實(shí)學(xué)”用語(yǔ)是怎樣形成的呢?

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“實(shí)學(xué)”一詞，在二十五史中最早見(jiàn)于《舊唐書·楊綰傳》，在征引正文之前，我們先了解一下“實(shí)學(xué)”概念提出的歷史背景。我們知道，唐代科舉制度以明經(jīng)、進(jìn)士二科為主干。明經(jīng)科重帖經(jīng)與墨義，在于測(cè)試考生對(duì)經(jīng)傳的死記硬背功夫；進(jìn)士科重詩(shī)賦，主要測(cè)試考生的文學(xué)才華，因而進(jìn)士特別受到社會(huì)的尊重?？鬃釉f(shuō)：“行有余力，則以學(xué)文?！盵2] “言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)?！盵3] “文質(zhì)彬彬，然后君子。”[4] “文”與“質(zhì)”之間形成一對(duì)矛盾，但在孔子那里，則更重視內(nèi)德的修養(yǎng)。可是，自魏晉六朝以來(lái)，社會(huì)崇尚文學(xué)之風(fēng)日盛，至唐代則主要以詩(shī)賦聲律取士。并且唐代銓選制度中規(guī)定可以“投牒自應(yīng)”，允許“自舉”、“自進(jìn)”。這樣一種選舉制度產(chǎn)生了許多流弊：以詩(shī)賦取士，“不切于政”，唐玄宗時(shí)，洋州刺史趙匡曾上《舉選議》，列舉科舉十大弊病，其中講到考試不求治國(guó)之才，專取詩(shī)賦之工麗，“所習(xí)非所用，所用非所學(xué)”，“故當(dāng)官少稱職之吏”。而一般士人“交馳公卿，以求汲引，毀譽(yù)同類，用以爭(zhēng)先”。士人走門路，拉關(guān)系，成為風(fēng)氣。門閥世族則把持選舉，培植私人勢(shì)力，結(jié)成朋黨。[5]正是針對(duì)唐代科舉制度這些弊端，楊綰才提出改變現(xiàn)行科舉制度，以“實(shí)學(xué)”取士的主張。

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（二）“實(shí)學(xué)”的指謂。

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唐代宗寶應(yīng)二年(公元763年)，禮部侍郎楊綰上書，批評(píng)當(dāng)時(shí)文人“爭(zhēng)尚文辭，互相矜炫”、“祖習(xí)既深，奔競(jìng)為務(wù)”，同時(shí)也批評(píng)“明經(jīng)比試帖經(jīng)，殊非古義，皆誦帖括，冀圖僥幸”。因而請(qǐng)求并停明經(jīng)、進(jìn)士科，按照古代察舉孝廉的辦法，選拔那些“有孝友信義廉恥之行，加以經(jīng)義，才堪策試者”。其奏疏說(shuō)：

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取《左傳》、《公羊》、《谷粱》、《禮記》、《周禮》、《儀禮》、《尚書》、《毛詩(shī)》、《周易》，任通一經(jīng)，務(wù)取深義奧旨，通諸家之義……其策皆問(wèn)古今理體及當(dāng)時(shí)要?jiǎng)?wù)，取堪行用者……所冀數(shù)年之間，人倫一變，既歸實(shí)學(xué)，當(dāng)識(shí)大猷，居家者必修德業(yè)，從政者皆知廉恥，浮競(jìng)自止，敦龐自勸，教人之本，實(shí)在茲焉。[6]

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楊綰的建議得到了許多朝臣的支持，但翰林學(xué)士等則認(rèn)為“舉進(jìn)士久矣，廢之恐失其業(yè)”。于是詔令明經(jīng)、進(jìn)士與孝廉并行，[7]從楊綰的上書中，我們可以得出這樣的看法，所謂“實(shí)學(xué)”乃是就培養(yǎng)和選拔人才提出的，它主要是針對(duì)唐代以詩(shī)賦取士所形成的“浮競(jìng)”風(fēng)氣而言的，它的內(nèi)容包括：一、通經(jīng)；二、修德：三、用世。它規(guī)定了以后所謂的“實(shí)學(xué)”的理論框架。由于楊綰的建議并未得到徹底貫徹，詩(shī)賦、帖括取士與“實(shí)學(xué)”取士并行，因而有后世所謂“實(shí)學(xué)”與詞章之學(xué)的長(zhǎng)期抗?fàn)?。為了說(shuō)明此點(diǎn)，我們?cè)僬饕恍┵Y料。

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《宋史》卷一五七《選舉志》：“安定胡瑗設(shè)教蘇、湖間二十余年，世方尚詞賦，湖學(xué)獨(dú)立經(jīng)義、治事齋，以敦實(shí)學(xué)?！焙サ暮W(xué)教法在書院中立經(jīng)義、治事二齋，講究“明體達(dá)用”之學(xué)，以抵制詞章之學(xué)。由此可見(jiàn)胡瑗“實(shí)學(xué)”的內(nèi)容也不外是通經(jīng)(“經(jīng)義”)、修德(“明體”)、用世(“治事”)三項(xiàng)。所謂“湖學(xué)教法”也是就教育制度的改良而言的。

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《元史》卷一四八《董俊傳》載：元世祖時(shí)，朝廷君臣議設(shè)取士科，董文忠奏對(duì)：“陛下每言：‘士不治經(jīng)講孔孟之道而為詩(shī)賦，何關(guān)修身，何益治國(guó)!’由是海內(nèi)之士，稍知從事實(shí)學(xué)?！庇纱丝磥?lái)，治經(jīng)，講孔孟之道，修身治國(guó)就是“實(shí)學(xué)”，這里“實(shí)學(xué)”的范圍也不外通經(jīng)、修德、用世三個(gè)層面，“實(shí)學(xué)”同樣是與“詩(shī)賦空文”相對(duì)的。

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《明史》卷一四三《程本立傳》：“本立少有大志，讀書不事章句。洪武中，旌孝子，太祖嘗謂之曰：‘學(xué)者爭(zhēng)務(wù)科舉，以窮經(jīng)為名，而無(wú)實(shí)學(xué)。子質(zhì)近厚，當(dāng)志圣賢之學(xué)?！庇小案F經(jīng)”之名，而無(wú)德行之實(shí)者，不謂之“實(shí)學(xué)”，這里“實(shí)學(xué)”專指內(nèi)在的道德品質(zhì)而言。

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《清史稿》卷一O六《選舉一》，順治皇帝諭禮部曰：“帝王敷治，文教為先。臣子致君，經(jīng)術(shù)為本……今天下漸定，朕將興文教，崇經(jīng)術(shù)，以開(kāi)太平。爾部傳諭直省學(xué)臣，訓(xùn)督學(xué)子，由理學(xué)、道德、經(jīng)濟(jì)、典故諸書，務(wù)研求淹貫。明體則為真儒，達(dá)用則為良吏。果有實(shí)學(xué)，朕必不次簡(jiǎn)拔，重加任用?！币越?jīng)術(shù)為本，理學(xué)、道德、經(jīng)濟(jì)等“明體達(dá)用”之學(xué)即是“實(shí)學(xué)”。

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《清史稿》卷一O九《選舉四》載：“乾隆元年，御史吳元安言：‘薦舉博學(xué)鴻詞，原期得湛深經(jīng)術(shù)、敦祟實(shí)學(xué)之儒，詩(shī)賦雖取兼長(zhǎng)，經(jīng)史尤為根柢，若徒駢綴儷偶，推敲聲律，縱有文藻可觀，終覺(jué)名實(shí)未稱?！鼻r(shí)期是清代鼎盛時(shí)期，加上乾隆皇帝本人對(duì)詩(shī)賦之愛(ài)好，“詩(shī)賦”不再與“實(shí)學(xué)”對(duì)峙，只是反對(duì)片面追求詞藻、徒具形式的文體。這一時(shí)期，桐城派古文流派興起，主張合義理、考據(jù)、文章為一。詞章之學(xué)開(kāi)始受到肯納，但仍不時(shí)受到排擯，尤其是咸豐年間經(jīng)歷列強(qiáng)侵略，清王朝要培植國(guó)本，思以實(shí)學(xué)振勵(lì)士人?！肚迨犯濉肪硪籓六《選舉一》載：“同治初元，以國(guó)學(xué)專課文藝，無(wú)裨實(shí)學(xué)，令兼課論、策。用經(jīng)、史、性理諸書命題，獎(jiǎng)勵(lì)留心時(shí)務(wù)者。”《清史稿》卷一O七《選舉二》載：“光緒丙申、丁酉間，各省學(xué)堂未能普設(shè)，中外臣工多以變通整頓書院為請(qǐng)。詔飭裁改，禮部議準(zhǔn)章程，并課天算、格致等學(xué)。陜西等省創(chuàng)設(shè)格致實(shí)學(xué)書院，以補(bǔ)學(xué)堂之不逮焉?！蓖砬逭牧冀逃瑢⑴f式書院的教育方法變通而為新式學(xué)堂的教育方法，并在經(jīng)世致用的思想指導(dǎo)下增加西學(xué)的課程。晚清儒者對(duì)“實(shí)學(xué)”的理解，雖然范圍有所擴(kuò)大，但仍未突破經(jīng)史、修己、用世這三個(gè)方面的理論框架。

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（三）什么不是“實(shí)學(xué)”?

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“實(shí)學(xué)”的指謂既然如上所說(shuō)，那它的對(duì)立面是什么？第一，從唐代宗開(kāi)始一直到清同治年間，“實(shí)學(xué)”基本上與“詩(shī)賦空文”相對(duì)峙；第二，由于“實(shí)學(xué)”有通經(jīng)、修德的自身規(guī)定，諸子百家之學(xué)被排在“實(shí)學(xué)”之外，如《清史稿》卷九十八所說(shuō)：“崇經(jīng)義，屏百家浮競(jìng)，敦實(shí)學(xué)，人知興行。”由此可見(jiàn)，實(shí)學(xué)即儒學(xué)。第三，“實(shí)學(xué)”要求言行一致，表里如一，理論聯(lián)系實(shí)際，如果把“經(jīng)義”當(dāng)作“套類”，而無(wú)德行之實(shí)，也不能稱為“實(shí)學(xué)”。如此說(shuō)來(lái)，也不是所有的儒者之學(xué)都可稱“實(shí)學(xué)”，只有“真儒”之學(xué)方可稱“實(shí)學(xué)”。

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上面我們對(duì)二十五史中有關(guān)“實(shí)學(xué)”二字的主要資料作了詮解，在此基礎(chǔ)上我們?cè)僮餍├碚摲治?。二十五史中有關(guān)“實(shí)學(xué)”概念的資料共計(jì)44條，最早一條出自唐代楊綰。在我們未窮盡古代文獻(xiàn)之前，我們有理由認(rèn)為，在正史之外的文獻(xiàn)中還可能有比楊綰時(shí)更早的“實(shí)學(xué)”資料。另一方面，我們也可以這樣認(rèn)為，楊綰所談的“實(shí)學(xué)”與培養(yǎng)、選拔人才的取士制度有關(guān)，并且有其具體的歷史內(nèi)涵，后世所談的“實(shí)學(xué)”也基本上圍繞著這樣的問(wèn)題，因此我們也有理由認(rèn)為餳綰所說(shuō)“實(shí)學(xué)”，就是“實(shí)學(xué)”概念的起源。從唐代楊綰至晚清，“實(shí)學(xué)”的意義并沒(méi)有本質(zhì)性的變化，并且一直得到官方的支持。

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為什么“實(shí)學(xué)”主張出現(xiàn)于唐代，并一直為統(tǒng)治者所支持，這是我們需要加以探討的。在我看來(lái)，有如下幾個(gè)原因。

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第一，教育與政治的反差。唐以后的學(xué)術(shù)界經(jīng)常有“所學(xué)非所用，所用非所學(xué)”的批評(píng)?！八鶎W(xué)”是就教育而言，“所用”是就政治而言。中國(guó)古代治理國(guó)家的官吏要從士人中選拔，而士人為了應(yīng)舉，就必須習(xí)學(xué)帖括與詩(shī)賦，但通過(guò)帖括與詩(shī)賦考試所選拔的人才，大都缺乏治理國(guó)家的才能。雖然唐以后各代試圖對(duì)此有所糾正，但一方面國(guó)家本身要通過(guò)科舉考試遴選一批能起草詔書、制誥的文學(xué)之士；另一方面，考生要歆動(dòng)考官，首先就要文筆出色。這樣“以詩(shī)賦取士”的方式雖然總在被矯正，卻又總不能被克服。

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笫二，詩(shī)化精神與實(shí)際事務(wù)的反差。中國(guó)古代長(zhǎng)期以來(lái)“士”為四民之首，社會(huì)上因而逐漸懸浮出一個(gè)龐大的有閑文人階層，他們創(chuàng)造出了一種燦爛的文化，我們姑且稱之為“詩(shī)賦”文化。這種“詩(shī)賦”文化至唐代以后發(fā)展為一個(gè)個(gè)巔峰。歷代朝廷君臣以至一般士人，抒情詠懷、游歷交際、四時(shí)佳興、宴饗慶吊，甚至案獄判詞，往往皆以“詩(shī)賦”形式出現(xiàn)，所以古代中國(guó)也可以說(shuō)是具有“詩(shī)化精神”的國(guó)度。在文人圈子中，無(wú)詩(shī)不成雅趣，“詩(shī)賦”幾乎成了他們不可或缺的精神生活的一部分。但詩(shī)人的浪漫、超脫性格與處理實(shí)際事務(wù)所需要的勤謹(jǐn)、周密乃至不怕瑣碎的品格顯然是不協(xié)調(diào)的。從選拔“干濟(jì)實(shí)事”的政治人才的角度考慮，當(dāng)然這種“詩(shī)化精神”越少越好，但這種“詩(shī)化精神”在文人社會(huì)中有其特殊的地位，這又是不能被消除的根本原因。

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第三，學(xué)術(shù)取向與社會(huì)結(jié)構(gòu)的反差。我們知道，中國(guó)古代社會(huì)是宗法倫理型社會(huì)，儒家的倫理思想體系是其理論的表現(xiàn)。而魏晉隋唐以降，佛老之學(xué)盛行，表現(xiàn)出一種游離社會(huì)倫常的傾向，因而引起儒家學(xué)者的關(guān)注，不斷強(qiáng)調(diào)確立并強(qiáng)化儒學(xué)孔孟之道的地位。

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概括上面分析的三方面內(nèi)容，我們可以統(tǒng)稱之為士林習(xí)尚與社會(huì)政治的反差。而科舉考試則是這種反差的調(diào)節(jié)者，國(guó)家往往通過(guò)功令來(lái)誘導(dǎo)學(xué)者的學(xué)術(shù)取向。二十五史中的“實(shí)學(xué)”資料往往與“選舉”問(wèn)題有關(guān)，其原因也就在這里。而統(tǒng)治者之所以支持“實(shí)學(xué)”，也是因?yàn)椤皩?shí)學(xué)”標(biāo)示一種學(xué)術(shù)取向，即首先要學(xué)者具有立身的根基(“德行”)，要精通治國(guó)安民的理論(“經(jīng)學(xué)”)，并具有治國(guó)安民的才能(“用世”)?！皩?shí)學(xué)”二字所標(biāo)示的正是這樣一種學(xué)術(shù)取向，它不是一門學(xué)科，不是表示一個(gè)學(xué)術(shù)流派或?qū)W說(shuō)體系，這是我們應(yīng)該特別注意的。關(guān)于此點(diǎn)，我們后面在詳談。

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二

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通過(guò)對(duì)二十五史”實(shí)學(xué)”資料的考察，我們對(duì)“實(shí)學(xué)”概念的意義有了一種了解。下面我們將宋明學(xué)者文集中的“實(shí)學(xué)”資料與之加以比較、印證，以期對(duì)“實(shí)學(xué)”概念有更全面、深入的了解。

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在我們切入正題之前，我們必須注意遵循嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑瓌t，避免大而化之的態(tài)度與方法。這里有兩點(diǎn)值得注意：第一，當(dāng)我們體究“實(shí)學(xué)”的語(yǔ)意時(shí)，很可能不自覺(jué)地加入自己的價(jià)值判斷，這種價(jià)值判斷往往是由生活經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)化而形成一種主觀認(rèn)定，例如對(duì)“實(shí)”的理解，我們很容易產(chǎn)生自己的主觀認(rèn)定，而各個(gè)人的主觀認(rèn)定又可能是很不相同的。對(duì)吃不飽肚子的人來(lái)說(shuō)，解決溫飽問(wèn)題是最“實(shí)”的。而對(duì)溫飽不愁但精神空虛的人來(lái)說(shuō)，充實(shí)精神生活就是最“實(shí)”的。每一歷史時(shí)代都有它所要解決的問(wèn)題，我們研究歷史，要根據(jù)古人的思想實(shí)際來(lái)討論問(wèn)題。我們的“實(shí)學(xué)”觀可以不同于古人，但不能將我們主觀認(rèn)定的“實(shí)學(xué)”意義說(shuō)成是古代的“實(shí)學(xué)”意義。笫二，“實(shí)學(xué)”一詞，很容易被看作同經(jīng)學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)一類的名稱。我認(rèn)為，有這樣兩類概念不能混淆：一是經(jīng)學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)等表示一門學(xué)科、一種學(xué)術(shù)形態(tài)的概念，這類概念是學(xué)術(shù)的專有名稱；二是所謂圣學(xué)、俗學(xué)、正學(xué)、異學(xué)等稱呼，這類稱呼在宋以后儒者文集中很流行，它們都有一定的指謂：道學(xué)創(chuàng)始人以所創(chuàng)的“道學(xué)”稱為“圣學(xué)”，而把當(dāng)時(shí)流行的記問(wèn)、詞章、功利之學(xué)稱為“俗學(xué)”。理學(xué)家又稱儒學(xué)為“正學(xué)”，稱佛老二氏之學(xué)為“異學(xué)”。這些慨念雖有一定指謂、一定范圍，但與經(jīng)學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)等概念不屬一類，只是一種褒、貶辭，修飾語(yǔ)或泛稱，而不是學(xué)術(shù)專有名稱。由上一節(jié)我們了解到“實(shí)學(xué)”概念的指謂是“通經(jīng)”、“修德”、“用世”，它所標(biāo)示的是一種學(xué)術(shù)取向，它與“正學(xué)”等相埒，也是一種泛稱，而不是同佛學(xué)、經(jīng)學(xué)、理學(xué)一類的學(xué)術(shù)專有名稱。因此，當(dāng)我們考察學(xué)者文集的“實(shí)學(xué)”概念時(shí)，應(yīng)該注意它在學(xué)者整個(gè)概念體系中的關(guān)系是怎樣的，不能一入手便將“實(shí)學(xué)”一詞與其學(xué)術(shù)體系一下子掛起鉤來(lái)，把它看作一種學(xué)術(shù)形態(tài)。

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下面我們就來(lái)開(kāi)始我們的考察工作。

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1、二程之言“實(shí)學(xué)”。《二程遺書》卷一載：蘇季明“嘗以治經(jīng)為傳道居業(yè)之實(shí)”，但又自患“居常講習(xí)，只是空言無(wú)益”，他因此質(zhì)學(xué)于程顥、程頤兩先生，兩先生指出了他的病痛所在。其中程頤說(shuō)：“治經(jīng)，實(shí)學(xué)也?！薄叭鐕?guó)家有九經(jīng)[8]，及歷代圣人之跡，莫非實(shí)學(xué)?！碧岢鲋谓?jīng)須是“實(shí)學(xué)”，“實(shí)學(xué)”二字包含著“實(shí)有于已”之意，意思是說(shuō)“治經(jīng)”必須在“進(jìn)德”上下功夫，如果“治經(jīng)”只是“居常講習(xí)”，掛在嘴上，那只是“空言”，不是“實(shí)學(xué)”，因而程頤說(shuō)：“道貴自得”，“茍不自得，則盡治五經(jīng)，亦是空言?！背填椀幕卮饎t說(shuō)得更明白：“道之浩浩，何處下手?……大小大事卻只是忠信，所以進(jìn)德為實(shí)下手處，‘修辭立其城’為實(shí)修業(yè)處?！边@里，二程所謂“實(shí)學(xué)”乃是通經(jīng)與修德的統(tǒng)一。這與二十五史中的“實(shí)學(xué)”指謂是一致的。

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2、朱熹之言“實(shí)學(xué)”。朱熹《中庸章句題解》說(shuō)：“其書始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理，‘放之則彌六合，卷之則退藏于密’，其味無(wú)窮，皆實(shí)學(xué)也?！庇袑W(xué)者認(rèn)為這是“用

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‘理一分殊’的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明實(shí)學(xué)的本體論意義”[9]，這里是講“理一分殊”，但所強(qiáng)調(diào)的不是“理一”，而是“分殊”，不是“體”，而是“用”。因?yàn)樵谥祆淇磥?lái)，《中庸》除首句“天命之謂性”、末句“上天之載，無(wú)聲死臭”將“理”歸本于天之外，其余的內(nèi)容都是講人事?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷六十二《中庸一》對(duì)此解說(shuō)得很明白：有學(xué)者問(wèn)“《中庸》始言一理，中散為萬(wàn)物，末復(fù)為一理”云云。朱熹說(shuō)：“如何說(shuō)曉得一理了，萬(wàn)事都在里面？天下萬(wàn)事萬(wàn)物都要你逐一理會(huì)過(guò)，方得。所謂‘中散為萬(wàn)事’便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為‘反身而誠(chéng)，則天下萬(wàn)物之理皆備于我’，萬(wàn)物之理，須你逐一去看，理會(huì)過(guò)方可?！庇终f(shuō)：“所謂‘中散為萬(wàn)事’，便是《中庸》中所說(shuō)許多事，如智、仁、勇許多為學(xué)底道理，與‘為天下國(guó)家有九經(jīng)’，與祭祀鬼神許多事。圣人經(jīng)書所以好看，中間無(wú)些子罅隙，句句是實(shí)理，無(wú)些子空缺處?！闭?yàn)椤吨杏埂贰爸猩槿f(wàn)事”，并且“天下萬(wàn)事萬(wàn)物都要你逐一理會(huì)過(guò)”。這些事物又總與修德有關(guān)，所以說(shuō)它是“實(shí)學(xué)”。這意思本來(lái)很淺近，由于學(xué)者誤認(rèn)“實(shí)學(xué)”二字為學(xué)術(shù)專有名稱，又錯(cuò)聯(lián)系上“本體論”云云，把這句話解釋得很玄虛了。其實(shí)一物有一物之理，不重視“萬(wàn)物本然之理”，專求空虛玄妙的“本體”之理，便是佛老之學(xué)，這正是朱子所反對(duì)的：“嘗竊病近世學(xué)者不知圣門實(shí)學(xué)之根本次第，而溺于老、佛之說(shuō)，無(wú)致知之功，無(wú)力行之實(shí)，而常妄意天地萬(wàn)物人倫日用之外別有一物，空虛玄妙，不可測(cè)度，其心懸然惟僥幸于一見(jiàn)此物，以為極致……”[10]如上所言，所謂“實(shí)學(xué)”，乃儒家講求實(shí)際的學(xué)問(wèn)。其所修習(xí)的內(nèi)容是儒家經(jīng)典，其所要“理會(huì)”的事物是修德、致用之事(如智、任、勇，如“九經(jīng)”中的修身、尊賢、親親等事)。這也是與二十五史中的“實(shí)學(xué)”意義相一致的。不過(guò)這里與”實(shí)學(xué)”對(duì)峙的主要是佛老二氏的空虛之學(xué)。

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《朱子語(yǔ)類》卷十三中說(shuō)：

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以科舉為為親，而不為為己之學(xué)，只是無(wú)志。以舉業(yè)為妨實(shí)學(xué)，不知曾妨飲食否？只是無(wú)志也。

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按：這里“實(shí)學(xué)”即等于“為己”之學(xué)，也即是在自已的心性修養(yǎng)上下功夫?！盀榧骸敝x見(jiàn)下面陸九淵條。

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3、呂祖謙之言“實(shí)學(xué)”。呂祖謙說(shuō)：“不為俗學(xué)所汩者，必能求實(shí)學(xué)；不為腐儒所眩者，必能用真儒?！盵11] 所謂“俗學(xué)”是指當(dāng)時(shí)世俗所尚的“記問(wèn)”、“詞章”、“功利”之學(xué)，三者雖然形式上有很大的不同，卻有一個(gè)共同特點(diǎn)，即都忽視道德性命之學(xué)?！肮敝畬W(xué)雖然極重現(xiàn)實(shí)，很講實(shí)際，也不稱之為“實(shí)學(xué)”?！皩?shí)學(xué)”的意義是通經(jīng)、修德、致用的有機(jī)聯(lián)系與結(jié)合，只會(huì)記誦經(jīng)書詞句，或單純講“致用”都會(huì)落入“俗學(xué)”。死記硬背“經(jīng)書”，不能靈活運(yùn)用的是“腐儒”，能將經(jīng)書中的理論很好地運(yùn)用于實(shí)際的才是“真儒”。

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4、陸九淵之言“實(shí)學(xué)”。陸九淵說(shuō)：“人無(wú)不知愛(ài)親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛(ài)敬自在。此是唐、虞、三代實(shí)學(xué)。”[12]所謂“唐、虞、三代實(shí)學(xué)”是指唐堯、虞舜、夏禹、商湯、周文、武為代表的古學(xué)，《論語(yǔ)》中曾記載孔子“古之學(xué)為己，今之學(xué)為人”的話，所謂“為已”，是“履而行之”，所謂“為人”是“徒能言之”。陸九淵以“反思自得”、“持守躬行”為“樸實(shí)一途”，反對(duì)徒事講說(shuō)。他曾在《貴溪重修縣學(xué)記》中闡發(fā)過(guò)唐、虞、三代古學(xué)，他指出“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄”，先王庠序之教，即在“申斯義以致其知，使不失其本心而已”。他認(rèn)為這是從“內(nèi)”、從“本”上啟發(fā)人之“明德”的辦法，并非“甚高難行”之事，后世依靠功令、刑法的辦法從“末”、從“外”來(lái)規(guī)引流俗，只能使風(fēng)俗日壞。為此，他批評(píng)“取士之科，久渝古制，馴致其弊，于今已劇”。由此我們看到，陸九淵所說(shuō)“唐、虞、三代”古制乃是與后世的“取士之科”相對(duì)照的。我們?cè)谏瞎?jié)中曾論述“實(shí)學(xué)”問(wèn)題往往與科舉制度相聯(lián)系，此又為一證。

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5 、明代薛瑄、胡居仁之言”實(shí)學(xué)”。薛瑄說(shuō)：“讀圣賢之書，句句字字有實(shí)用處，方為實(shí)學(xué)。若徒取以為口耳文詞之資，非實(shí)學(xué)也?！盵13]他所說(shuō)“讀圣賢之書”，亦即“通經(jīng)”；所謂“實(shí)用”既可以用于“修己”，也可用于“安人”；他所反對(duì)的“口耳文詞”乃是指記問(wèn)、詞章之學(xué)。因此他這段話比較完整地反映了實(shí)學(xué)的歷史內(nèi)涵。胡居仁說(shuō)：“容貌辭氣上做功夫，便是實(shí)學(xué)。慎獨(dú)是要?！盵14]他所說(shuō)的“實(shí)學(xué)”，則主要是講“修德”。

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6、王陽(yáng)明之言“實(shí)學(xué)”。王陽(yáng)明說(shuō)：“使我果無(wú)功利之心，雖錢谷兵甲、搬柴運(yùn)水，何往而非實(shí)學(xué)?” [15]單純講“錢谷兵甲”、“搬柴運(yùn)水”的功利之學(xué)并非是“實(shí)學(xué)”，講“實(shí)學(xué)”就要排除“功利之心”，這里有一個(gè)心性道德修養(yǎng)問(wèn)題。但心性道德修養(yǎng)又不是懸空去做的，“須在事上磨煉上做工夫乃有益” [16]，這是陽(yáng)明所謂“實(shí)學(xué)”的完整意思。他還說(shuō)：“郡務(wù)雖繁，然民人社稷，莫非實(shí)學(xué)；以賓陽(yáng)才質(zhì)之美，行之以忠信，堅(jiān)其必為圣人之志，勿為時(shí)議所搖、近名所動(dòng)，吾見(jiàn)其德日近而業(yè)日廣矣?！盵17]這段話中“實(shí)學(xué)”的落腳點(diǎn)不在“民人社稷”，而是說(shuō)，雖然有關(guān)“民人社稷”的郡務(wù)繁忙，仍然可以在其中做道德修養(yǎng)的心性功夫，亦即“實(shí)學(xué)”。這里與“實(shí)學(xué)”對(duì)峙的是“時(shí)議”、“近名”，這些都是虛的，只有心性功夫才是“實(shí)”的。時(shí)賢引錄此語(yǔ)，常截至“實(shí)學(xué)”二字為止，以致誤解原意。王陽(yáng)明還說(shuō)過(guò)：“有官司之事，便從官司上為學(xué)，不可起個(gè)怒心，不可生個(gè)喜心，不可加意治之，不可屈意從之，不可隨意茍且斷之，不可隨人意思處之。這許多意思皆私，須精細(xì)省察克治……(故)薄書訟獄之間，無(wú)非實(shí)學(xué)?！盵18]官司之事，關(guān)系非輕，要伸張正義，主持公道，因而主持者的心術(shù)至為關(guān)鍵，陽(yáng)明這里強(qiáng)調(diào)要在心性修養(yǎng)上做工夫，“實(shí)學(xué)”即是指此而言。綜上所言，陽(yáng)明所說(shuō)“實(shí)學(xué)”乃是修德與用世的合一。

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7、王廷相之言“實(shí)學(xué)”。王廷相說(shuō)：“《正蒙》，橫渠之實(shí)學(xué)也。致知本于精思，力行本于守禮。精思故達(dá)天而不疑，守禮故知化而有漸?！盵19]學(xué)者引錄截至“實(shí)學(xué)也”為止，便斷言此語(yǔ)與張載的“氣一元論”有關(guān)。[20]其實(shí)王廷相《慎言》一書有其體例，前兩卷《道體篇》、《乾運(yùn)篇》言本體論和宇宙生成論，《魯兩生篇》則是討論禮樂(lè)問(wèn)題的。此段引文中“力行本于守禮”云云，也是講禮樂(lè)問(wèn)題的。張載在理家學(xué)中特以“尊禮”著名，曾知太常禮院，《宋史·張載轉(zhuǎn)》評(píng)其學(xué)時(shí)，首論“其學(xué)尊禮貴德”，此處正以其“守禮”為實(shí)學(xué)，所謂“守禮”也屬于“修道”的范疇，與“氣一元論”無(wú)關(guān)。

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王廷相又說(shuō)：“夫何近歲以來(lái)，為之士者，專尚彌文，罔崇實(shí)學(xué)，求之倫理，昧于躬行；稽諸圣謨，疏于體驗(yàn)；古之儒術(shù)，一切盡費(fèi)；文士之藻翰，遠(yuǎn)邇大同。已愧于明經(jīng)行修之科，安望有內(nèi)圣外王之業(yè)！”[21]此條資料典型的印證了二十五史中所言“實(shí)學(xué)”的意義：所謂“稽諸圣謨”即是“通經(jīng)”之事；“求之倫理”即是“修德”之事；“古之儒術(shù)”即是“用世”之事；而“專尚彌文”、“文士之藻翰”即指詩(shī)賦詞章之學(xué)[22]，“已愧于明經(jīng)行修之科，安望有內(nèi)圣外王之業(yè)！”即說(shuō)明當(dāng)時(shí)士林習(xí)尚與社會(huì)政治所形成的反差。而王廷相倡導(dǎo)“實(shí)學(xué)”就是要調(diào)整這一反差。他是從“督學(xué)”的角度而言的，與他的整個(gè)思想體系并不掛鉤，把他的學(xué)說(shuō)完全涵蓋于“實(shí)學(xué)”并不合適。

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王廷相又說(shuō)：“夫六經(jīng)之論述，非文之經(jīng)，則武之緯，而孔子夾谷之會(huì)，立談之際，足以折齊侯之強(qiáng)，遏萊人之兵。由是觀之，文事武備，兼而有之，斯儒者之實(shí)學(xué)也?！盵23]儒者之“實(shí)學(xué)”，離不開(kāi)“通經(jīng)”，而“文事武備”乃在“致用”，這里“實(shí)學(xué)”的意義即是通經(jīng)致用。學(xué)者只引錄后一句，便不見(jiàn)全豹。

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8、徐光啟之言“實(shí)學(xué)”。徐光啟《泰西水法序》說(shuō)：

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泰西諸君子，以茂德上才，利賓于國(guó)……其實(shí)心、實(shí)行、實(shí)學(xué)，誠(chéng)信于士大夫也。其談道也，以“踐形盡性”、欽若上帝為宗，所教戒者，人人可由，一軌于至公至正，而歸于“惠迪吉，從逆兇” [24]之旨，以分趨避之路。余嘗謂其教必可以補(bǔ)儒易佛，而其緒余更有一種“格物窮理”之學(xué)，凡世間世外，萬(wàn)事萬(wàn)物之理，叩之無(wú)不河懸響谷，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見(jiàn)其說(shuō)之必然而不可易也。格物窮理之中，又復(fù)旁出一種象數(shù)之學(xué)。象數(shù)之學(xué)，大者為歷法、為律歷，至其他有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之事，無(wú)不賴以為用，用之無(wú)不盡巧極妙者。[25]

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有趣的是，徐光啟講泰西“實(shí)學(xué)”，也從修德講起，并附會(huì)于《尚書》、《孟子》之言及朱子“格物窮理”之說(shuō)，認(rèn)為其教可以補(bǔ)充儒學(xué)，而其學(xué)術(shù)的內(nèi)容則是從“致用”角度立言的。他還說(shuō)：“方今事勢(shì)，實(shí)須真才，真才必須實(shí)學(xué)?！盵26]也是從“致用”的角度來(lái)說(shuō)的。

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以上討論的主要是宋明道學(xué)(理學(xué))文獻(xiàn)中的“實(shí)學(xué)”資料，宋明道學(xué)(理學(xué))又被稱作“道德性命之學(xué)” [27]，這是對(duì)“道學(xué)”的本質(zhì)特點(diǎn)而言的，“道學(xué)”的主要論敵有兩個(gè)：一為佛老之學(xué)，二為功利之學(xué)，程、朱、陸、王之學(xué)在當(dāng)時(shí)都被稱為“道學(xué)”或“理學(xué)”(“心學(xué)”作為學(xué)術(shù)專名，始于明代鄧元錫，鄧為羅汝芳弟子)。道學(xué)(理學(xué))家所言“實(shí)學(xué)”意謂在心性道德修養(yǎng)上做工夫，雖然他們之間關(guān)于心性功夫的修養(yǎng)方法有所不同，但在對(duì)“實(shí)學(xué)”意義的理解上并沒(méi)有原則分歧。他們所共同要對(duì)待的是佛老之學(xué)與功利之學(xué)，因?yàn)槎邚牟煌姆矫鎰?dòng)搖了儒家道德本位的信條，因而必須加以回應(yīng)，而講實(shí)學(xué)?！皩?shí)學(xué)”概念一直有其特定的歷史內(nèi)涵，并未因?yàn)槌讨礻懲醯谋倔w論觀點(diǎn)不同而有所變化。晚明“西學(xué)東漸”，因其自然科學(xué)可以與“實(shí)學(xué)”內(nèi)涵中的“致用”相接合，因而也被視為“實(shí)學(xué)” [28]。

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三

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此一節(jié)可以說(shuō)是上一節(jié)的續(xù)篇。我們?nèi)砸勒丈弦还?jié)的體例，先對(duì)學(xué)者所言“實(shí)學(xué)”的意義進(jìn)行考察，然后再作一概說(shuō)。

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9、陳確、王夫之之言“實(shí)學(xué)”。陳確說(shuō)：“孟子非空空道個(gè)性善，實(shí)欲胥天下為善耳。若但知性善，而又不力于性善，即是未知性善，故陽(yáng)明子亟合知行而一之，真孟子后一人……言性善，則天下將無(wú)棄人，言知行合一，則天下始有實(shí)學(xué)。”[29]在陳確看來(lái)，孟子“道性善”，在于指示每個(gè)人內(nèi)在精神的向上之路，陽(yáng)明“知行合一”則在于強(qiáng)調(diào)道德踐履，以提升其內(nèi)在精神。這里陳確所講的“實(shí)學(xué)”，乃是從心性道德修養(yǎng)層面上講的。他雖然對(duì)理學(xué)有過(guò)許多批評(píng)，但在這一點(diǎn)上，還是陽(yáng)明學(xué)的路徑。

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王夫之說(shuō)：“尊經(jīng)窮理以為本，適時(shí)合用以為宜，登士于實(shí)學(xué)，固科場(chǎng)救弊之一道也?！?[30]王夫之這里所討論的是科舉取士問(wèn)題，他反對(duì)陽(yáng)明后學(xué)“剽竊禪悟”、“經(jīng)史高閣”、“以詞調(diào)相尚”，反對(duì)陽(yáng)明后學(xué)“廢實(shí)學(xué)，崇空疏，蔑規(guī)模，恣狂蕩” [31]。因而強(qiáng)調(diào)通經(jīng)致用。其子王敔《大行府君行狀》說(shuō)他“斥錢(德洪)、王(畿)、羅(汝芳)、李（贄）之妄，作《思問(wèn)錄》內(nèi)外篇，明人道以為實(shí)學(xué)，欲盡廢古今虛妙之說(shuō)而返之實(shí)”。因?yàn)殛?yáng)明后學(xué)龍溪、泰州學(xué)派“蕩軼禮法，蔑視論常”，“非復(fù)名教所能羈絡(luò)”，所以王夫之提出“明人道以為實(shí)學(xué)”，這里所謂“實(shí)學(xué)”，即是儒家的倫理道德之學(xué)。綜上所述資料而言，王夫之所謂的“實(shí)學(xué)”也不外通經(jīng)、修德、用世三層意思，也未超出傳統(tǒng)意義。

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10、顧炎武之言“實(shí)學(xué)”。顧炎武論及明永樂(lè)年間修《四書五經(jīng)大全》，當(dāng)時(shí)儒臣“反取已成之書，抄謄一過(guò)，上欺朝廷，下誑士子，唐宋之時(shí)有是事乎？豈非骨鯁之臣，已空于建文之代，而制義初行，一時(shí)士人盡棄宋元以來(lái)所傳之實(shí)學(xué)，上下相蒙以饕祿利而莫之問(wèn)也。嗚呼，經(jīng)學(xué)之廢，實(shí)自此始”。 [32]顧炎武所謂“實(shí)學(xué)”乃指明經(jīng)修德之事，而將“實(shí)學(xué)”之廢與科舉制義(八股)相聯(lián)系。顧炎武還說(shuō)：“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端一切不問(wèn)，而曰‘一貫’、曰‘無(wú)言’，以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)?！盵33]顧炎武反對(duì)明季士人的心性空談，主張通經(jīng)致用，這里的“六藝之文”即指六經(jīng)而言，“修己”即“修德”，“治人”即用世，因之他所謂的“實(shí)學(xué)”也未超出傳統(tǒng)的范圍，而他倡導(dǎo)的“考百王之典”的考據(jù)學(xué)風(fēng)，影響了有清一代學(xué)人。

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11、顏元之言“實(shí)學(xué)”。顏元“以事物為教”，他認(rèn)為兩漢章句訓(xùn)詁、魏晉玄學(xué)清談、隋唐佛老之學(xué)、宋明性理空談，以及科舉詩(shī)賦制藝都不合“堯舜周孔事物之教”，他著《存學(xué)》一編：“申明堯舜周孔三事六府、六德、六行、六藝之道，大旨明道不在詩(shī)書章句，學(xué)不在穎悟誦讀，而期如孔門博文約禮，身實(shí)學(xué)之，身實(shí)習(xí)之。”[34] “秦漢以降，則著述講論之功多，而實(shí)學(xué)實(shí)教之力少。”[35]只有北宋胡瑗“獨(dú)知救弊之道在實(shí)學(xué)，不在空言，其主教太學(xué)也，立經(jīng)義、治事齋，可謂深契孔子之心矣” [36]。顏元所謂的“實(shí)學(xué)”，即不停留在書本上，而是要在實(shí)踐中學(xué)習(xí)。他最反對(duì)宋明理學(xué)家的“性道”空談，他認(rèn)為孔孟的“性道”即寓于習(xí)行實(shí)踐中，人皆能習(xí)行實(shí)踐，便不必用心追求空洞的“性道”。他所說(shuō)的“堯舜周孔三事六府、六德、六行、六藝”是其“實(shí)學(xué)”內(nèi)容，具體而言，“三事六府”出自《尚書·大禹謨》，三事謂“正德、利用、厚生”，三者為人事之所當(dāng)為；六府謂“金、木、水、火、土、谷”，六者為財(cái)用之所自出。六德、六行、六藝出自《周禮·大司徒》，六德謂“知、仁、圣、義、忠、和”，六行謂“孝、友、睦、姻、任、恤”，六藝謂“禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)”。他認(rèn)為這是儒家經(jīng)典中的精義所在。其要點(diǎn)乃在明倫重禮，經(jīng)世致用。在清儒中他強(qiáng)調(diào)實(shí)學(xué)、實(shí)用最激切，但仍未超出傳統(tǒng)的“實(shí)學(xué)”框架。

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12、康熙君臣之言“實(shí)學(xué)”?！皩?shí)學(xué)”是一通名，清代學(xué)人不論在朝在野、哪家哪派，誰(shuí)都可以使用。不但批判理學(xué)的學(xué)者講“實(shí)學(xué)”，即是維護(hù)理學(xué)的學(xué)者也講“實(shí)學(xué)”，雖然他們所強(qiáng)調(diào)的側(cè)面有所不同，但所說(shuō)的“實(shí)學(xué)”都未超出通經(jīng)、修德、用世的大范圍。我們注意到，康熙君臣也是倡導(dǎo)“實(shí)學(xué)”的，康熙皇帝《數(shù)理精蘊(yùn)序》中說(shuō)：“天文算術(shù)之學(xué)，吾中土講明切究者，代不乏人。自明季空談性命，不務(wù)實(shí)學(xué)，而此業(yè)遂微?！睆垟⒕丛凇堕糯逭Z(yǔ)錄序》中稱“安溪李文貞公(光地)篤敬義之實(shí)學(xué)，得誠(chéng)明之正傳”。而陸隴其注《論語(yǔ)·學(xué)而篇》“賢賢易色”章說(shuō)：“這一章是子夏想實(shí)行之人，因思實(shí)學(xué)之重，學(xué)字對(duì)行，則便專掉窮理一邊。大抵天下無(wú)實(shí)行之人則不成世道，然實(shí)行必由乎實(shí)學(xué)?！盵37]所謂中土“代不乏人”，所謂“得誠(chéng)明之正傳”，以及注《論語(yǔ)》以申“實(shí)學(xué)”之義等，皆是從先圣先賢那里繼承修德、用世的傳統(tǒng)。

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13、戴震、阮元之言“實(shí)學(xué)”。戴震曾說(shuō)：“值上方崇獎(jiǎng)實(shí)學(xué)，命大臣舉經(jīng)術(shù)之儒?！盵38]這是說(shuō)乾隆皇帝崇獎(jiǎng)實(shí)學(xué)，而戴震本人就是一個(gè)出色的“經(jīng)術(shù)之儒”。其后學(xué)阮元《疇人傳》卷四十二《戴震》表彰他說(shuō)：“自暴秦焚書，六經(jīng)道湮，后世言數(shù)者，或雜以太一三式占候卦氣之說(shuō)，由是儒林之實(shí)學(xué)，下與方技同科，是可慨已。庶常(戴震)以天文、輿地、聲音、訓(xùn)詰數(shù)大端為治經(jīng)之本，故所為步算諸書，類皆以經(jīng)義潤(rùn)色，縝密簡(jiǎn)要，準(zhǔn)古作者?！边@里雖是對(duì)重“實(shí)學(xué)”的表彰，從中也可看出“實(shí)學(xué)”的局限，戴震本人的自然科學(xué)水準(zhǔn)在當(dāng)時(shí)已達(dá)到一種很高的程度，卻不能發(fā)展出一個(gè)獨(dú)立的自然科學(xué)體系，卻要“以經(jīng)義潤(rùn)色”，作為經(jīng)學(xué)的注腳，實(shí)際上是受了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的束縛。

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14、萬(wàn)斯同、章學(xué)誠(chéng)之言“實(shí)學(xué)”。浙東史學(xué)以史學(xué)補(bǔ)充經(jīng)學(xué)，他們也講“實(shí)學(xué)”，并將“實(shí)學(xué)”的“通經(jīng)”修正為“通經(jīng)史”，但此一修正并未改變“實(shí)學(xué)”的意義。萬(wàn)斯同說(shuō)：“愿輟古文之學(xué)而專意從事于此，使古今之典章法制爛然于胸中，而經(jīng)緯條貫，實(shí)可建萬(wàn)世之長(zhǎng)策，他日用則為帝王師，不用則著書名山，為后世法，實(shí)乃儒者之實(shí)學(xué)?！盵39]當(dāng)“天下但知制舉業(yè)”、“溺于詩(shī)文”之時(shí)，萬(wàn)斯同告誡從子一洗陋習(xí)，而從事經(jīng)世“實(shí)學(xué)”。

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浙東史學(xué)殿軍章學(xué)誠(chéng)稱贊“黃(榦)、蔡(沉)、真(德秀)、魏(了翁)皆通經(jīng)服古，躬行實(shí)踐之醇儒”，“皆承朱子而務(wù)為實(shí)學(xué)”。 [40]他所說(shuō)的“實(shí)學(xué)”，一仍舊義。

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15、郭嵩燾之言“實(shí)學(xué)”。郭嵩燾曾任“出使英國(guó)欽差大臣”。在此行前十年，即同治五年(公元1866年)他上《保舉實(shí)學(xué)人員疏》，從他對(duì)保舉的“實(shí)學(xué)”人員的評(píng)價(jià)中，可以看出他對(duì)“實(shí)學(xué)”的理解，如他說(shuō)：廣東陳澧“行誼淵茂，經(jīng)術(shù)湛深”；長(zhǎng)沙丁敘忠“質(zhì)行精粹，深明易理”；江蘇顧廣譽(yù)“研精經(jīng)學(xué)，力敦實(shí)行”；湖南朱宗程“究心理學(xué)，精練世務(wù)”；江蘇楊敏菘“覃思博覽，崇尚樸學(xué)”；浙江李善蘭“淹通算術(shù)，尤精西法”；江蘇薜福成“博學(xué)多通，如西洋地勢(shì)、制度，條舉委分，精習(xí)無(wú)遺，而性情純樸篤實(shí)，一無(wú)虛飾”，如此等等。我們?cè)谇懊嬲f(shuō)過(guò)，“實(shí)學(xué)”的提出乃是在傳統(tǒng)政治范圍內(nèi)調(diào)整士林習(xí)尚與政治現(xiàn)實(shí)的反差。當(dāng)時(shí)由于列強(qiáng)環(huán)伺，所急需的是科學(xué)人才，而當(dāng)時(shí)的書院教育已不能適應(yīng)這一形勢(shì)。郭嵩燾所講的“實(shí)學(xué)”已納入了西學(xué)、洋務(wù)的內(nèi)容，略具新意，但仍未突破“實(shí)學(xué)”通經(jīng)、修德、致用的傳統(tǒng)框架。

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16、《實(shí)學(xué)報(bào)》之言“實(shí)學(xué)”。《實(shí)學(xué)報(bào)》的創(chuàng)刊，標(biāo)志“實(shí)學(xué)”走到了它的歷史盡頭?！秾?shí)學(xué)報(bào)》1897年8月在上海創(chuàng)刊，王仁俊(榦臣)為總理，章炳麟(太炎)任總撰述，至1898年1月共出十四期。瀏覽一下它的內(nèi)容，對(duì)我們的“實(shí)學(xué)”討論是有啟發(fā)的。

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江蘇督學(xué)使者龍湛霖《實(shí)學(xué)報(bào)敘》說(shuō)：

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古者通經(jīng)以致用，學(xué)焉而可用者，皆實(shí)也。但獵取其章句詞藻而究心焉，蓋學(xué)之涉虛也久矣。泰西以藝開(kāi)國(guó)，推而至于禮教、政治，無(wú)不各有專門之學(xué)……富強(qiáng)之治，有術(shù)輒償。中國(guó)學(xué)人不減于泰西，聰明才智何多讓焉，乃皆避實(shí)而馭虛……雖天算、地輿、政治、掌故諸學(xué)，歷以試士，冀士子之潛心于平日者，臨事則仍藉制藝詩(shī)賦。

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中國(guó)歷史上長(zhǎng)期以來(lái)以章句訓(xùn)詁、詩(shī)賦詞藻、八股制藝試士，已經(jīng)形成一種根深蒂固的文化懷舊情結(jié)，積習(xí)難改。晚清政府雖然以功名利祿誘導(dǎo)士人留心于格致實(shí)學(xué)，但士人往往只把它當(dāng)作敲門磚。更主要的是，儒家經(jīng)學(xué)一直是歷代王朝的立國(guó)之本，作為中華大邦的統(tǒng)治者，清王朝不能也不愿動(dòng)搖“圣人之教”的根本。

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《實(shí)學(xué)報(bào)》中登載浙撫廖中丞壽豐《請(qǐng)專設(shè)書院兼課中西實(shí)學(xué)摺》，其中說(shuō)：

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竊維居今日而圖治，以培養(yǎng)人才為第一義；居今日而育材，以講求實(shí)學(xué)為第一義。而講求實(shí)學(xué)要先必正其志趣，以精其術(shù)業(yè)，《大學(xué)》格致誠(chéng)正修齊治平之道，合古今中外而不易者也。……乃積習(xí)相仍，時(shí)變?nèi)肇剑≡~章帖括之不足恃，而群慕西學(xué)，竊恐規(guī)摹形似，剽竊緒余，偕一二西語(yǔ)西文，以行其罔利梯榮之故智，不獨(dú)西學(xué)無(wú)成，而我中國(guó)圣人之教且變而愈忘其本，此臣之所以大懼也。

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當(dāng)西方文化的科技層面的東西傳入中國(guó)時(shí)，中國(guó)儒臣可以把它納入傳統(tǒng)的儒家“實(shí)學(xué)”的框架內(nèi)，加以接受。但西學(xué)進(jìn)一步輸入有關(guān)民主制度的理論時(shí)，便受到了清王朝頑固派的抵制，這時(shí)“實(shí)學(xué)”的局限也就暴露無(wú)遺了，而這時(shí)的《實(shí)學(xué)報(bào)》“最足以動(dòng)守舊者之聽(tīng)，且足以?shī)Z維新者之心”，它發(fā)表了很多反對(duì)民主、反對(duì)變法的文字，王仁俊的《實(shí)學(xué)平議》內(nèi)有《民主駁議》、《改制辟謬》專文，認(rèn)為傳統(tǒng)的三綱“萬(wàn)世不變”，“必核乎君為臣綱之實(shí)，則民主萬(wàn)不可設(shè)，民權(quán)萬(wàn)不可重，議院萬(wàn)不可變通”。并把孫中山看作“亂臣賊子”。

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《實(shí)學(xué)報(bào)》畢竟擋不住中國(guó)民主革命的進(jìn)程，它最終被無(wú)聲無(wú)息地碾壓在中國(guó)民主革命的歷史車輪之下，傳統(tǒng)的所謂“實(shí)學(xué)”主張也就此完結(jié)。章太炎從《實(shí)學(xué)報(bào)》第五期以后不再發(fā)表文章，并與王仁俊分手，標(biāo)志他已走出了“實(shí)學(xué)”。

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通過(guò)對(duì)清代有關(guān)“實(shí)學(xué)”文獻(xiàn)資料的論究，我們可以得出這樣一些看法：清初思想界面臨一個(gè)新的問(wèn)題，學(xué)者檢討明朝覆亡的原因，歸結(jié)于理學(xué)空疏無(wú)用，所培養(yǎng)的人才不務(wù)實(shí)際，更不能康濟(jì)時(shí)艱，因而他們所講的“實(shí)學(xué)”雖然沒(méi)有突破舊的框架，但強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)與宋明理學(xué)有所不同。宋明理學(xué)重視修德，并推原于性命之學(xué)。清代學(xué)者批判理學(xué)空談性命，而強(qiáng)調(diào)通經(jīng)致用(其后繼者由于受到清廷文字獄的壓迫而演變?yōu)榭紦?jù)學(xué))。當(dāng)然也還有一些理學(xué)家仍然強(qiáng)調(diào)“實(shí)學(xué)”的修德層面。清世學(xué)者并不認(rèn)為理學(xué)家主張“修德”不是實(shí)學(xué)，而認(rèn)為理學(xué)“空談性命”不是實(shí)學(xué)。因而在清儒中對(duì)理學(xué)的評(píng)價(jià)也有兩種，有說(shuō)理學(xué)不是實(shí)學(xué)的，有說(shuō)理學(xué)是實(shí)學(xué)的，各執(zhí)一詞。

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自唐代提出“實(shí)學(xué)”概念以來(lái)，直至晚清，實(shí)學(xué)的通經(jīng)、修德、用世的主旋律并沒(méi)有變。我們可以把唐代楊綰看作“實(shí)學(xué)”的獨(dú)唱者，宋明理學(xué)家所演出的是“實(shí)學(xué)”重唱，而清代學(xué)者則加入了一個(gè)多輪部的“實(shí)學(xué)”大合唱。在這個(gè)大合唱中，主張“通經(jīng)”與主張“致用”的聲音相互低昂，格外響亮。[41]

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但是，我們也看到，傳統(tǒng)“實(shí)學(xué)”的框架造成了它自身的許多局限性，如排斥詩(shī)賦文學(xué)的狹隘性；排斥佛老及百家之學(xué)的門戶性；強(qiáng)調(diào)虛實(shí)對(duì)立、輕視抽象思維的短視性；固守傳統(tǒng)的“三綱”思想，反對(duì)民主、民權(quán)的保守性等。因此當(dāng)新世界即將降生時(shí)，它不是作為一個(gè)助產(chǎn)婆，而是企圖阻止新世界的降生，最后勢(shì)必要被歷史所揚(yáng)棄。

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四

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當(dāng)前有關(guān)“實(shí)學(xué)”研究，發(fā)表了許多論著，對(duì)“實(shí)學(xué)”概念有各種各樣的界定，這些論著的一個(gè)最大的問(wèn)題是，對(duì)于實(shí)學(xué)概念的歷史內(nèi)涵沒(méi)有弄清，之所以出現(xiàn)這種情況，則是由于對(duì)“實(shí)學(xué)”概念的來(lái)龍去脈缺乏整體的、貫通的把握，因而就難免出現(xiàn)對(duì)“實(shí)學(xué)”概念的誤解。

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關(guān)于“實(shí)學(xué)”研究，目前中國(guó)最有代表性的論著是葛榮晉教授的《明清實(shí)學(xué)簡(jiǎn)論》[42]和《中國(guó)實(shí)學(xué)導(dǎo)論》[43]以及三卷本的《明清實(shí)學(xué)思潮史》一書。[44]在上面的論述中，我們已經(jīng)就其中的一些資料理解與處理提出商榷，下面我們?cè)倬推渲械囊恍├碚撚^點(diǎn)進(jìn)行討論。

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（一）“實(shí)學(xué)”是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)派嗎?

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葛榮晉教授在其新著《中國(guó)實(shí)學(xué)導(dǎo)論》中說(shuō)：“實(shí)學(xué)作為一種獨(dú)立的學(xué)派和主導(dǎo)的社會(huì)思潮，發(fā)生在中國(guó)明朝中期至1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前的300年間，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。但是，明清實(shí)學(xué)思潮的產(chǎn)生，就其思想淵源來(lái)說(shuō)，它來(lái)自于宋明理學(xué)又對(duì)立于宋明理學(xué)，這也是毫無(wú)疑問(wèn)的?！盵45]這里并不是毫無(wú)疑問(wèn)的，而是疑問(wèn)叢生的。首先，“學(xué)派”是歷史上形成的，不是今人封贈(zèng)的。我們以前從未聽(tīng)說(shuō)過(guò)歷史上有過(guò)獨(dú)立的“實(shí)學(xué)”學(xué)派?！皩?shí)學(xué)”如果作為一個(gè)“獨(dú)立的學(xué)派”，那陳子龍《明經(jīng)世文編》中所列的諸如宋濂、方孝孺、姚廣孝、于謙、王守仁、何塘、王廷相、張居正、戚繼光、董其昌、徐光啟等數(shù)百名公巨卿豈不都變成一個(gè)學(xué)派了？我們?cè)谏厦嬲撌隹滴蹙家约瓣惔_、王夫之、顧炎武、顏元等人都講“實(shí)學(xué)”，豈不也變成一個(gè)學(xué)派了？“實(shí)學(xué)”不僅不是一個(gè)學(xué)派，也不是一個(gè)學(xué)科或?qū)W術(shù)形態(tài)(如佛學(xué)、經(jīng)學(xué)、理學(xué)等)，只能算是一種學(xué)術(shù)取向。此外，實(shí)學(xué)并非來(lái)自宋明理學(xué)，早于宋代理學(xué)300年的唐代楊綰即已提出，并且“實(shí)學(xué)”的框架中也能涵蓋理學(xué)，從本質(zhì)上說(shuō)并非是對(duì)立的，面且把它限定在“三百年間”也并無(wú)歷史的根據(jù)，如此等等。

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（二）“實(shí)學(xué)”涵蓋“本體論”嗎?

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從上面三節(jié)我們所分析的有關(guān)“實(shí)學(xué)”的資料中，我們沒(méi)看到一條資料與本體論有關(guān)。葛榮晉教授將“實(shí)學(xué)”分出“實(shí)體實(shí)學(xué)”一類，并指出“實(shí)體”亦即“本體”，程朱理學(xué)把“理”說(shuō)成“實(shí)體”，陸王心學(xué)把“心”說(shuō)成“實(shí)體”，王廷相、羅欽順把“氣”說(shuō)成“實(shí)體”。本體論哲學(xué)乃是一個(gè)“形而上”的問(wèn)題，應(yīng)該算“虛學(xué)”，而不是“實(shí)學(xué)”。世界的本體是物質(zhì)性的，還是精神性的，這是一個(gè)不能一勞永逸一次性徹底解決的問(wèn)題，人類將在不同時(shí)期以不同形式長(zhǎng)期討論下去，理學(xué)關(guān)于理、氣、心、性的討論即屬此類。“坐而論道，不如起而行之”，這是“實(shí)學(xué)”的精神，一個(gè)真正講“實(shí)學(xué)”的人是排斥這種“空談”的，例如顏李學(xué)派的主張就是如此(當(dāng)然這里也有其局限)。其實(shí)，“實(shí)學(xué)”是一個(gè)中性詞，理本論者可以講實(shí)學(xué)，心本論者可以講實(shí)學(xué)，氣本論者也可以講實(shí)學(xué)?！皩?shí)學(xué)”與本體論如何并無(wú)關(guān)系。所謂“實(shí)體實(shí)學(xué)”，是人為地將“實(shí)體”與“實(shí)學(xué)”捏合在一起的概念(這是因?yàn)樽髡咭蚜_欽順、王廷相等氣本論者拉入“實(shí)學(xué)”隊(duì)伍的緣故)，如果“實(shí)體”即本體之義，那所謂“實(shí)體實(shí)學(xué)”乃是一個(gè)自相矛盾的概念。

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（三）“實(shí)學(xué)”有“啟蒙”之義嗎?

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從上面我們所分析的有關(guān)“實(shí)學(xué)”的資料中，我們看不到“實(shí)學(xué)”有“啟蒙”之義。葛榮晉教授又從“實(shí)學(xué)”分出“啟蒙實(shí)學(xué)”一類，也是值得商榷的。侯外廬先生認(rèn)為明清之際存在“早期啟蒙思想”，這一點(diǎn)我是贊同的。[46]但用“實(shí)學(xué)”來(lái)涵蓋“啟蒙”思想?yún)s不妥當(dāng)。我們通過(guò)對(duì)有關(guān)“實(shí)學(xué)”的歷史文獻(xiàn)分析，看到“實(shí)學(xué)”的內(nèi)涵只有通經(jīng)、修德、用世三項(xiàng)，并且從許多文獻(xiàn)中我們也看到，唐代宗、宋寧宗、元世祖、明太祖、清順治、康熙、乾隆、同治、光緒諸朝皇帝都支持或提倡“實(shí)學(xué)”，“實(shí)學(xué)”屬于正統(tǒng)儒學(xué)的范圍，歷代王朝往往通過(guò)倡導(dǎo)實(shí)學(xué)來(lái)引導(dǎo)士人的學(xué)術(shù)取向。它并沒(méi)有更多的思想史方面的意義，更沒(méi)有“啟蒙思想”的含義。不僅如此，明王朝甚至以“崇虛無(wú)而蔑禮法”為罪名，鎮(zhèn)壓像何心隱、李贄這樣的異端思想家。近代王仁俊創(chuàng)辦《實(shí)學(xué)報(bào)》公然反對(duì)民主，反對(duì)變法。正因?yàn)椤皩?shí)學(xué)”一詞本身并沒(méi)有“啟蒙”等許多意義，因此用“實(shí)學(xué)”來(lái)概括明清思潮也就未必合適。

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（四）為何從“實(shí)學(xué)”中挖掉“修德”內(nèi)容?

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“實(shí)學(xué)”概念的歷史內(nèi)涵中有重要一項(xiàng)，就是“修德”，我們今天的研究者習(xí)慣于把它剔除出來(lái)，甚至把它看作“經(jīng)世致用”的對(duì)立物，以至于有的論文只講“利用”、“厚生”，而回避“正德”。古人強(qiáng)凋“實(shí)學(xué)”有一個(gè)很重要的意思，即理論聯(lián)系實(shí)際(“通經(jīng)致用”)、內(nèi)外一致之意。任何一個(gè)社會(huì)，盡管關(guān)于“修德”的具體內(nèi)容可以不相同，但“修德”的原則卻不能沒(méi)有。之所以將“修德”的內(nèi)容從“實(shí)學(xué)”中挑除掉，往往是由于論者的主觀價(jià)值判斷，一是認(rèn)為“修德”內(nèi)容是傳統(tǒng)的“三綱五?！?，應(yīng)該加以摒棄；一是認(rèn)為只有“兵農(nóng)錢谷”之類才是“實(shí)”的，這又是由于我們近300年來(lái)的積弊積弱所產(chǎn)生的潛在心理意識(shí)，其實(shí)一旦這個(gè)層面的問(wèn)題解決了，就會(huì)感到“修德”以充實(shí)精神的必要了。古人把“修德”作為“實(shí)學(xué)”的重要內(nèi)容，是一種深刻的歷史意識(shí)。在這一點(diǎn)上，今人倒是應(yīng)該深思反省的。!

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（五）“實(shí)學(xué)”的范圍應(yīng)該如何確立?

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最后，就是“實(shí)學(xué)”的范圍問(wèn)題，論者立意要將“實(shí)學(xué)”框定在明中葉至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的300年間，由于沒(méi)有把握住“實(shí)學(xué)”概念的歷史內(nèi)涵，因此對(duì)“實(shí)學(xué)”范圍的確定也就失去了衡準(zhǔn)，經(jīng)常與所要框定的時(shí)限發(fā)生矛盾。如以羅欽順、王廷相等人的思想為“實(shí)體實(shí)學(xué)”，那么主張氣本論的張載，主張?jiān)獨(dú)庹摰耐醭?、柳宗元、劉禹錫等人的學(xué)說(shuō)箅不算“實(shí)體實(shí)學(xué)”?如將張居正等人列為“經(jīng)世實(shí)學(xué)”，那么唐代楊炎、北宋王安石等人要不要列入“經(jīng)世實(shí)學(xué)”?上而推之，先秦儒家、墨家、法家、兵家、農(nóng)家算不算“經(jīng)世實(shí)學(xué)”？如以李時(shí)珍列為“科學(xué)實(shí)學(xué)”，那古代《神農(nóng)本草經(jīng)》算不算“科學(xué)實(shí)學(xué)”?其他著名醫(yī)家如張仲景、王叔和、孫思邈以及金元四大家等人的醫(yī)學(xué)理論與實(shí)踐，算不算“科學(xué)實(shí)學(xué)”？如以徐宏祖的《徐霞客游記》為“科學(xué)實(shí)學(xué)”，那酈道元的《水經(jīng)注》算不算“科學(xué)實(shí)學(xué)”？如此等等，可以類推。正因?yàn)椤睹髑鍖?shí)學(xué)思潮史》著作中包含著這些矛盾，就不可能將“實(shí)學(xué)”框定在一個(gè)時(shí)限之中。其實(shí)，只要了解“實(shí)學(xué)”概念的歷史內(nèi)涵，這個(gè)問(wèn)題并不難解決。實(shí)學(xué)的歷史內(nèi)涵是通經(jīng)、修德、用世三項(xiàng)，它排斥佛、老、百家之學(xué)，排斥詩(shī)賦、詞章、功利之學(xué)，就此內(nèi)涵而言，我們可以把它上溯于孔子。此時(shí)雖無(wú)“實(shí)學(xué)”之名，卻有“實(shí)學(xué)”之實(shí)，晚清朱次琦即稱“孔子之道”為“古之實(shí)學(xué)”。 [47] “實(shí)學(xué)”之名的正式提出，始于唐代，這是由于科舉制度的勃興造成了士林習(xí)尚與社會(huì)政治的反差，提倡“實(shí)學(xué)”是為了引導(dǎo)士人的學(xué)術(shù)取向。盡管各時(shí)代表現(xiàn)的形式有所不同，士林習(xí)尚與社會(huì)政治的反差終君主專制時(shí)代一直存在，而“實(shí)學(xué)”始終扮演著兩者之間的調(diào)節(jié)者。而這完全是由君主專制的社會(huì)制度的自身矛盾造成的?！睹髑鍖?shí)學(xué)思潮史》由于有許多明清學(xué)術(shù)史專家參與，就其分撰各章而言，都有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)價(jià)值。但由于主編對(duì)“實(shí)學(xué)”概念有上述種種誤解，因而這部書的整體框架，捉襟見(jiàn)肘，漏洞百出。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到關(guān)于“實(shí)學(xué)”史的研究，這是一個(gè)階段性成果。并且應(yīng)該承認(rèn)，這一階段對(duì)于“實(shí)學(xué)”的看法乃是一個(gè)歷史的誤會(huì)?！皩?shí)學(xué)”作為一個(gè)歷史視角，是可以對(duì)之進(jìn)行研究的，但必須重新調(diào)整我們的理論框架，使之符合“實(shí)學(xué)”概念的歷史內(nèi)涵。

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【注釋】

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[1]1992年9月我有機(jī)會(huì)訪問(wèn)臺(tái)灣中央研究院歷史語(yǔ)言研究所，該所將二十五史輸入電腦，二十五史中的任何一個(gè)字、詞都可檢索。我請(qǐng)他們幫我查二十五史中的“實(shí)學(xué)”二字，因而得到了二十五史中關(guān)于“實(shí)學(xué)”的全部資料。本文思想觀點(diǎn)的形成，實(shí)有賴于這些資料。在此特向史語(yǔ)所致謝。

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[2]《論語(yǔ)?學(xué)而篇》。

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[3]《左傳?襄公二十五年》。

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[4]《論語(yǔ)?雍也篇》。

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[5] 參見(jiàn)金錚《科舉制度與中國(guó)文化》第2章，上海人民出版社l 990年版，第頁(yè)。

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[6]《舊唐書》卷一一九。

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[7] 參見(jiàn)王道成《科舉史話》，中華書局，1 992年版，第9頁(yè)。

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[8] “國(guó)家有九經(jīng)”是《中庸》語(yǔ)，即指修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來(lái)百工、柔遠(yuǎn)人、懷諸候九事。

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[9] 見(jiàn)葛榮晉《中國(guó)實(shí)學(xué)導(dǎo)論》，載《中日實(shí)學(xué)史研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年版，第5頁(yè)。

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[10]《朱文公文集》卷四十六。

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[11]《呂東萊先生文集?對(duì)札子》。

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[12]《陸九淵集》卷三十五，中華書局，1980年版，第頁(yè)。

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[13]《讀書續(xù)錄》卷三。

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[14]《明儒學(xué)案?崇仁學(xué)案二》。

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[15]《陽(yáng)明全書》卷四《與陸元靜》。

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[16]《傳習(xí)錄》下。

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[17]《陽(yáng)明全書》卷五《答路賓陽(yáng)》。

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[18]《傳習(xí)錄》下。

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[19]《慎言》卷十三《魯兩生篇》。

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[20] 見(jiàn)《明清實(shí)學(xué)思潮史》上卷，第54頁(yè)。

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[21]《浚川公移集》卷三《督學(xué)四川條約》。

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[22] 王廷相《王氏家藏集》卷三十《策問(wèn)》第十一首云：“自夫科舉以來(lái)，在上者以文取士，而士無(wú)為學(xué)者，一切務(wù)為文詞之工，以應(yīng)上之求，雖日教以六經(jīng)孔孟道義之實(shí)，然不工于文，則無(wú)進(jìn)身之階，而士之習(xí)固自若也?！?/span>

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[23]《王氏家藏集》卷三十《策問(wèn)》第三十二。

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[24]《尚書?大禹謨》“禹曰：惠迪吉，從逆兇，惟影響?！笨追f達(dá)疏謂：“言人順道則吉，從逆則兇，吉兇之報(bào)，惟若影之隨形，響之應(yīng)聲，言其無(wú)不報(bào)也?！?/span>

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[25]《徐光啟集》卷二，上海古籍出版社，1984年版，第頁(yè)。

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[26] 同上書，卷十《與胡季仍比部》。

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[27] 陳亮謂：“二十年來(lái)，道德性命之學(xué)一興，而文章政事幾于盡廢?！?《陳亮集》卷十一《廷對(duì)》)所指即為“道學(xué)”。

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[28] 應(yīng)合“西學(xué)東漸”，方以智等學(xué)者提出“質(zhì)測(cè)之學(xué)”的概念，但此一概念無(wú)論在當(dāng)時(shí)還是后來(lái)都不普及，學(xué)者反而用朱熹所說(shuō)的“格致”二字去涵蓋西學(xué)。

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[29]《陳確集》下冊(cè)，中華書局，1979年版，第442頁(yè)。

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[30]《噩夢(mèng)》。

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[31]《禮記章句》卷四十二。

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[32]《日知錄》卷十八《四書五經(jīng)大全》。

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[33]《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》。

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[34]《存學(xué)編》卷一。

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[35] 同上。

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[36] 同上書，卷三。

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[37]《松陽(yáng)講義》卷四。

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[38]《戴東原集》卷十二。

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[39]《石園文集?與從子貞一書》。

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[40]《文史通義》卷三《朱陸》。

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[41] 臺(tái)灣大學(xué)何佑森先生著《明末清初的實(shí)學(xué)》(載《臺(tái)大中文學(xué)報(bào)》1 991年第4期)積學(xué)深到，語(yǔ)語(yǔ)皆有出處，所言“實(shí)學(xué)”概念，皆符合其歷史的本來(lái)內(nèi)涵，最所佩服。何先生將清初實(shí)學(xué)分為：(一)經(jīng)史和經(jīng)世；(二)質(zhì)測(cè)；(三)名實(shí)和事功；(四)道德。共四類六個(gè)問(wèn)題。與本文所分略有不同。我以為，何先生所言四類六個(gè)問(wèn)題也可納入唐楊綰以來(lái)所講“實(shí)學(xué)”通經(jīng)、修德、致用三個(gè)方面?！敖?jīng)史”納入“通經(jīng)”方面，道德、名實(shí)(真假道學(xué))納入“修德”方面，“質(zhì)測(cè)”、“事功”、“經(jīng)世”納入“致用”方面。

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[42] 載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，l989年1期。

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[43] 載《中日實(shí)學(xué)史研究》。

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[44] 筆者也是作者之一。中國(guó)學(xué)者對(duì)用“實(shí)學(xué)”這一概念來(lái)概括明清思潮一直有不同的看法。即使在《明清實(shí)學(xué)思潮史》寫作班子中間也很不統(tǒng)一。在兩次大型的編寫工作學(xué)術(shù)研討會(huì)(1985年7月在北京，1986年8月在成都)上的爭(zhēng)論都很激烈。到會(huì)學(xué)者中許多人不贊同“實(shí)學(xué)”的提法。所以意見(jiàn)的統(tǒng)一是很勉強(qiáng)的。我個(gè)人對(duì)用“實(shí)學(xué)”二字來(lái)概括明清思潮也一直持不同的意見(jiàn)。

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[45] 《中國(guó)實(shí)學(xué)導(dǎo)論》，見(jiàn)《中日實(shí)學(xué)史研究》，第3頁(yè)。

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[46] 參見(jiàn)姜廣輝、陳寒鳴《關(guān)于明清之際的早期啟蒙思想的幾個(gè)問(wèn)題》，載于《中國(guó)史研究》1992年第1期。

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[47] 參見(jiàn)臺(tái)灣大學(xué)夏長(zhǎng)樸教授《孔子的實(shí)學(xué)》，載《中國(guó)哲學(xué)》第十六輯，岳麓書社，1993年版，第35～53頁(yè)。

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責(zé)任編輯：柳君