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論理學(xué)家的經(jīng)學(xué)著作成功的根本原因

——以二程、朱熹的相關(guān)著作為范例

作者：姜廣輝? 唐陳鵬

來源：《哲學(xué)研究》2019年08期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿二日庚申

??????????耶穌2019年9月20日

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摘要

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自元代起，國家科舉考試所列入的經(jīng)典注本，除了幾部古注釋之外，清一色是程朱理學(xué)一派的經(jīng)學(xué)著作。本文首先剖析二程理學(xué)的體系架構(gòu)和主要命題，繼以程頤的《周易程氏傳》和朱熹的《四書章句集注》為例來探求理學(xué)家解經(jīng)的特點，指出宋儒經(jīng)典詮釋的成功之道:一是在于他們有一套博大精深的哲學(xué)思想體系，使他們對傳統(tǒng)經(jīng)典中“性與天道”問題的解釋能做到得心應(yīng)手；二是他們也并未拋棄傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)方法。這兩點對我們今人創(chuàng)造性地詮釋經(jīng)典有重要啟示。

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理學(xué)思想在思想界占統(tǒng)治地位是從宋理宗開始的，而科舉考試全面采用理學(xué)家的經(jīng)學(xué)著作則是從元初開始的。元仁宗年間恢復(fù)科舉，其考試程式，《大學(xué)》《論語》《孟子》《中庸》，用朱熹的《四書章句集注》；《詩經(jīng)》，以朱熹的《詩經(jīng)集傳》為主；《尚書》，以朱熹弟子蔡沉的《書經(jīng)集傳》為主；《周易》，以程頤的《周易程氏傳》、朱熹的《周易本義》為主。以上三經(jīng)，兼用古注疏?！洞呵铩?，用左氏、公羊、穀梁“三傳”，以及二程的再傳弟子胡安國的《春秋傳》；《禮記》，用古注疏。這意味著自元代起，國家科舉考試采用程、朱兩家注釋，表明程朱理學(xué)從此具有了支配性的地位。

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不過，程朱理學(xué)的經(jīng)典詮釋，其成功主要并不在于其具體的章句解釋更加正確，而是在于這些理學(xué)大家能用其理學(xué)思想對傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典重新加以解釋。這一現(xiàn)象給后人一種啟示:一部好的經(jīng)學(xué)著作，僅憑訓(xùn)詁考證的功夫是不夠的，還需要作者能高屋建瓴，從哲學(xué)的高度對經(jīng)典予以詮釋。

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一、二程“天理”論的哲學(xué)體系

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宋儒的學(xué)問，二程與朱熹相比，前者更具有原創(chuàng)的特點，后者更具有“集大成”的特點。程朱理學(xué)中具有原創(chuàng)性的概念、范疇、命題、理論等等，幾乎都是二程首先提出來的。朱熹則全面繼承了二程以及程門弟子的哲學(xué)思想，并將其系統(tǒng)化和體系化。不僅如此，他還吸收了周敦頤、邵雍、張載、鄭樵、吳棫等前輩學(xué)者的學(xué)術(shù)思想，并加以發(fā)揚光大，這使得朱熹的學(xué)術(shù)思想既博大又精深。但單就原創(chuàng)性來說，朱熹遠不如二程。就理學(xué)體系而言，二程(特別是程頤)，已經(jīng)完成了理學(xué)“天理”論哲學(xué)體系的建構(gòu)，程頤的《周易程氏傳》，便是以理學(xué)注經(jīng)的成功典范。其后朱熹也用“天理”論哲學(xué)來注經(jīng)，其《四書章句集注》便是這方面的典范著作。為了能夠深入理解理學(xué)家這些典范經(jīng)著，我們先須先了解二程建構(gòu)的“天理”論的哲學(xué)體系。

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(一)“理”即“道體”

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二程首先確立以“天理”概念作為其哲學(xué)體系的核心，程顥說:“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來?！?《二程集》，第424頁。下引該書只注頁碼)之所以用“天”字來修飾“理”，在于指明“理”是自然而然、不假安排的。二程說:“其所以名之曰天，蓋自然之理也?！?第1228頁)“理”作為道體，可以默識心通，卻不可以描摹或言傳，二程說:“理義精微，不可得而名言也，……默識可也?！?第1208頁)二程的“理”在道體的意義上，可以與老莊思想相通，因此，二程又說:“莊生形容道體之語，盡有好處。老氏‘谷神不死’一章最佳?！?第64頁)

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(二)“理一分殊”

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“理一分殊”是“天理”論解釋世界的一個關(guān)鍵命題。此命題的第一次提出，是在程頤寫給其弟子楊時的信中，程頤認為，張載“《西銘》明理一而分殊”(第609頁)?！袄硪环质狻泵}提供了以“理”解釋萬事萬物的可能性，使自然界和社會的各種問題可以收納、統(tǒng)括在理學(xué)的總體系之中，由此奠定了理學(xué)的理論基石。

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一方面，“理”是世界所以存在的根本原因。二程說:“理則天下只是一個理，故推至四海而準，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理。……只是道得如此，更難為名狀?！?第38頁)世界上的事物萬有不齊，但卻有它的統(tǒng)一性和共源性，程頤說:“動物有知，植物無知，其性自異，但賦形于天地，其理則一。”(第315頁)人同為天地所生，也是萬物中之一部分。二程反復(fù)講“理一”或“一理”，這“理”并不是指一個獨立的精神實體，而是萬物皆賦形于天地、歸本于陰陽五行這樣一個“道理”。二程說:“二氣五行，剛?cè)崛f殊，圣人由一理復(fù)其初也?！?第1264頁)二程這里說的是由“二氣五行”這樣一個道理來“復(fù)其初”，即解釋世界萬物是如何生成和統(tǒng)一的。另一方面，“一物須有一理”。程頤說:“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”(第193頁)“一物須有一理”與“天下只是一個理”是形式上對立的命題，其實是各有所指?！疤煜轮挥幸粋€理”是指宇宙萬物的統(tǒng)一性和共源性，“一物須有一理”是指具體事物的規(guī)定性。就一物而言，它可以反映萬物的共性，所以“一物之理即萬物之理”；其又可以表現(xiàn)本身的個性，所以“一物須有一理”。

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(三)格物窮理

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“理一分殊”屬于本體論的命題，而“格物窮理”則屬于認識論的命題?！案裎铩笔侨寮医?jīng)典《大學(xué)》“八條目”的首要條目。程頤將“格物”直接引申為“窮理”，這就將《大學(xué)》一書與無所不在的“理”聯(lián)系了起來，并將“窮理”看作人立身應(yīng)世的根本和基礎(chǔ)。他說:“致知在格物，則所謂本也，始也；……格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也?！?第316頁)

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而所謂“窮理”，首先是窮那“一物有一物之理”的“理”，即分殊之“理”，亦即要人們透過事物的現(xiàn)象，尋繹出事物之所以如此的理據(jù)。天地萬物是統(tǒng)一的、相互聯(lián)系的，具體事物之“理”必然會歸于世界統(tǒng)一之“理”。程頤說:“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推?！阅芨F者，只為萬物皆是一理”。(第157頁)二程揭示了人們認識事物的經(jīng)驗，即在對事物不斷接觸、研究、實驗取得若干感性認識后，最后上升到理性認識，總結(jié)出事物的性質(zhì)和規(guī)律來。這個過程被概括為“格物窮理”。

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(四)明理滅欲

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“明理滅欲”屬于修養(yǎng)工夫論的命題，這里的“理”主要是傳統(tǒng)社會的倫理，以“禮”的形式固定并傳承下來，因此保存這個“禮”，符合共同體全體成員的利益，亦即符合“公理”“天理”；而有意違背和破壞這個“禮”，則屬私欲和人欲。而私欲和人欲橫流，就會使人蹈于惡地，因此程頤說:“禮即是理也，不是天理，便是私欲，……無人欲即皆天理”。(第157頁)二程借用《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微”的話說:“‘人心惟?！?，人欲也；‘道心惟微’，天理也?！?第367頁)又說:“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！?第312頁)因而二程以為圣學(xué)之要就是收斂身心，以道制欲，使精神向上追求完美的人格理想。程顥提出:“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)入身來，自能尋向上去，下學(xué)而上達也?！?第5頁)這段話后來被朱熹簡化為“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”(《朱子語類》，第207頁)。

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以上幾條，可以視為理學(xué)體系的架構(gòu)和主要命題。除了上述幾大命題外，它還包括了其他大大小小的許多范疇和命題，茲不贅述。

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“天理”論由二程首先提出，由朱熹加以完善，它使中國哲學(xué)提升到了一個“世界統(tǒng)一性”的哲學(xué)高度。它也可以說是中國哲學(xué)發(fā)展的頂峰。雖然關(guān)于這一哲學(xué)體系中的許多觀點，如“理”為道體、存理滅欲等等，學(xué)界有過許多討論或批評，但就其理論體系的完備性、精致性，及其廣泛的影響力而言，即使王陽明、王夫之所分別建構(gòu)的哲學(xué)體系，也沒有超過它。而當理學(xué)大家以“天理”論哲學(xué)體系為思想利器，去對傳統(tǒng)儒家經(jīng)典作研究并加以注釋時，其經(jīng)著便呈現(xiàn)出迥出千古的優(yōu)勢來。

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二、程頤以“天理”論注《周易》

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漢唐經(jīng)學(xué)家的學(xué)問，為二程所輕視，認為其“學(xué)不見道”，解經(jīng)只停留在訓(xùn)詁的層面上。程頤《與方元宷手帖》說:“經(jīng)所以載道也，誦其言辭，解其訓(xùn)詁，而不及道，乃無用之糟粕耳?！?第671頁)

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由前所述，二程建構(gòu)了一個無所不包的“天理”論，以為天地人物所有之理皆是“天理”的不同體現(xiàn)。這樣，圣人制作的經(jīng)典也無時無處不是對“天理”的闡釋，學(xué)者解經(jīng)就要將這層意義體現(xiàn)出來。因而理學(xué)家注經(jīng)時，真是費盡心思，努力將理學(xué)的正宗觀點和權(quán)威論述貫穿在經(jīng)注中。正因為如此，有時理學(xué)家的經(jīng)注會寫得很長，其意已經(jīng)不全是解經(jīng)，而是借經(jīng)典文本宣講理學(xué)思想。下面我們來看程頤是怎樣以“天理”論來注《周易》的。

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《易經(jīng)》原文并無“理”字，《易傳》有7個“理”字。曹魏時期，首開《周易》義理學(xué)一派的王弼所著《周易注》有47處見“理”字，而首開宋代易學(xué)儒理宗的宗師程頤所著《周易程氏傳》則有278處見“理”字。

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程頤首先強調(diào):《周易》“包括眾理”?！吨芤住酚辛呢?，每卦六爻，何以能窮盡天道、人事之理呢?程頤借解釋《周易·屯》上六小象傳“泣血漣如，何可長也”說:“夫卦者，事也。爻者，事之時也。分三而又兩之，足以包括眾理，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣?！?第718頁)在他看來，《周易》六十四卦，實際是六十四種“事”類，用今天的話說，就是六十四種理論模型，它可以演示不同理論模型各個時段的發(fā)展過程。若單純就具體事情說，天下事紛紜復(fù)雜，怎可便以六十四種“事”來概括?但若從“事”類，即理論模型說，這六十四種理論模型“足以包括眾理，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣”。因此，程頤注《周易》，常常就個別引出一般，借解《易》提出關(guān)于天道人事的一般性原理，這是程頤《周易程氏傳》迥出諸儒的關(guān)鍵所在。那么，程頤的《周易程氏傳》是怎樣通過個別卦爻提出一般性原理的呢?

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(一)理一分殊

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程頤解釋《周易·同人》彖辭“唯君子為能通天下之志”說:“天下之志萬殊，理則一也。君子明理，故能通天下之志。圣人視億兆之心猶一心者，通于理而已?！?第764頁)普通之人，思慮不廣，只思慮一身一家，所思各有不同，這是“萬殊”，亦即“分殊”。君子推仁義忠恕之道以及天下，無所不同，這是“理一”。又，程頤解釋《周易·咸》九四爻辭“憧憧往來，朋從爾思”說:“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也?！?第858頁)《咸》卦之“咸”通“感”，是講心靈感通的。其心虛中無我，便無不感通；人們出以公心，則萬殊之慮，同歸一理。

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(二)“理必有對待”

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程頤解《賁》卦彖傳“柔來而文剛，故亨”說:“理必有對待，生生之本也?！?第808頁)所謂“對待”，是矛盾對立，相待而存，也就是辯證法所說的矛盾的對立統(tǒng)一。在程頤看來，“對待”之理，或者說對立統(tǒng)一的規(guī)律普適于天地萬物，并且是天地萬物生生不息的根本動力。這一思想是非常深刻的。

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正因為“理”常常表現(xiàn)為矛盾對立，相待而存，那“理”便有盛衰、消長、始終的發(fā)展過程性。程頤解《剝》卦彖傳“君子尚消息盈虛，天行也”說:“理有消衰，有息長，有盈滿，有虛損，順之則吉，逆之則兇，君子隨時敦尚，所以事天也?！?第813頁)又解《復(fù)》卦彖傳“復(fù)其見天地之心乎”說:“消長相因，天之理也?！?第819頁)天地萬物正是在矛盾運動中發(fā)展變化的，因此人們只有理解和順應(yīng)這種矛盾運動的發(fā)展變化，才能取得成功。

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(三)“天下之理，莫善于中”

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程頤注《震》卦六五爻辭“震往來厲，億無喪有事”說:“六五雖以陰居陽，不當位為不正，然以柔居剛又得中，乃有中德者也。不失中則不違于正矣，所以中為貴也。諸卦二五雖不當位，多以中為美；三四雖當位，或以不中為過。中常重于正也。蓋中則不違于正，正不必中也。天下之理，莫善于中，于六二、六五可見?！?第966頁)《周易》解卦有這樣一種說法，就一般而言，陽爻居陽位、陰爻居陰位，為當位，為得正；反之，陽爻居陰位、陰爻居陽位，為不當位，為不得正。但《周易》解卦還有一種說法，就是一卦之中，二爻、五爻為中爻，居于中爻為得“中”。在程頤看來，得“中”更為重要。而問題的關(guān)鍵是，他由對具體卦爻辭的解釋上升到世界的一般性原理:“天下之理，莫善于中。”這就與《中庸》“中也者，天下之大本也”的思想相呼應(yīng)了。

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也因此，程頤特別強調(diào)要防范“過于理”，防范“亢進”，如他注《周易·無妄》上九爻辭“無妄，行有眚，無攸利”說:“上九居卦之終，無妄之極者也。極而復(fù)行，過于理也，過于理則妄也?！?第827頁)又解《乾》卦《文言》說:“極之甚為亢，至于亢者，不知進退存亡得喪之理也?！?第705頁)這就與孔子“過猶不及”的思想相呼應(yīng)了。

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(四)物極必反

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這是程頤《周易程氏傳》中反復(fù)申論的一個觀念。比如，注《泰》卦九三爻辭“無平不陂，無往不復(fù)”說:“物理如循環(huán)，在下者必升，居上者必降，泰久而必否”。(第756頁)注《否》卦上九爻辭“傾否，先否后喜”說:“上九，否之終也。物理極而必反，故泰極則否，否極則泰。”(第762頁)注《大畜》卦上九爻辭“何天之衢，亨”說:“事極則反，理之常也”。(第832頁)程頤反復(fù)強調(diào)“物極必反”的道理，即事物發(fā)展到極限時，會向其反面轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)在我們知道這是辯證法的普遍原理，而在宋代程頤那里，這已經(jīng)是一個非常明確的理念。

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(五)“動而能恒”

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以前學(xué)術(shù)界認為程朱理學(xué)是唯心主義的形而上學(xué)，是主張靜止的、不變的哲學(xué)。實際上，中國古代思想家中未有人像程頤這樣明確提出天地(宇宙)的根本屬性和規(guī)律是運動的觀點。程頤不僅提出天地(宇宙)的根本法則是運動，而且提出，只有運動才能守恒，他解《恒》卦彖傳“天地之道恒久而不已也，利有攸往，終則有始也”說:“天下之理，未有不動而能恒者也。動則終而復(fù)始，所以恒而不窮。凡天地所生之物，雖山岳之堅厚，未有能不變者也。故恒非一定之謂也，一定則不能恒矣。唯隨時變易，乃常道也”。(第862頁)

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(六)順理而為

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《豫》卦彖傳有這樣一段話:“豫順以動，故天地如之。……天地以順動，故日月不過而四時不忒。圣人以順動，則刑罰清而民服?！薄霸ァ庇杏鋹傊狻４素哉鹕侠は?，震為動，坤為順。震上動而坤下順，比喻在上之統(tǒng)治者所行之事順于民心，則民無不順從而愉悅。程頤將此意上升到天地間的一般性原理，他說:“天地之道，萬物之理，唯至順而已。大人所以先天后天而不違者，亦順乎理而已。”(第778-779頁)這意思是說，天地萬物皆遵循其固有規(guī)律而行，人的作為也必須遵循事物發(fā)展的規(guī)律。

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(七)存理滅欲

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“明天理，滅人欲”是理學(xué)的一個重要命題，但今人或?qū)⑵淇醋饕环N禁欲主義，這是不夠準確的。簡單地說，程頤并不反對人們正常的欲望和物質(zhì)需求。程頤解《周易·歸妹》彖傳“歸妹，天地之大義也”說:“一陰一陽之謂道，陰陽交感，男女配合，天地之常理也?！?第978頁)又解《益》卦上九象辭“莫益之，……或擊之”一句說:“理者天下之至公，利者眾人所同欲，茍公其心，不失其正理，則與眾同利，無侵于人，人亦欲與之。”(第917頁)又解《損》卦卦義說:“凡人欲之過者皆本于奉養(yǎng)，其流之遠，則為害矣。先王制其本者天理也，后人流于末者人欲也。損之義，損人欲以復(fù)天理而已。”(第907頁)由此看來，程頤所主張的“損人欲”“滅人欲”所針對的主要是統(tǒng)治者的窮奢極欲。

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程頤所著《周易程氏傳》是以道學(xué)(理學(xué))思想解經(jīng)的第一部成功之作，被儒家學(xué)者視為易學(xué)之正宗。此書在后世享有盛名，被列為科舉考試的規(guī)定內(nèi)容。歷史上對于《周易程氏傳》曾有不同的評價，朱熹曾評論《周易程氏傳》說:“伊川見得個大道理，卻將經(jīng)來合他這道理，不是解《易》?！?《朱子語類》，第1653頁)“《易傳》義理精，字數(shù)足，無一毫欠闕，……只是于本義不相合。”(同上，第1651頁)朱熹認為《周易程氏傳》雖然義理精到，但與《周易》的本義不合，因為在他看來，《周易》本是卜筮之書，而程頤全不提及，因此朱熹作《周易本義》一書，要為程頤做一個“補傳”。在此書中，他盡量吸收了象數(shù)學(xué)的成果，并將象數(shù)學(xué)的九個圖置于《周易本義》一書卷首。但他這樣做，真的就符合《周易》本義了嗎?他的《周易本義》在整體上超過《周易程氏傳》了嗎?我們來聽聽清代學(xué)者的意見，顧炎武說:

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昔之說《易》者，無慮數(shù)千百家，如仆之孤陋，而所見及寫錄唐宋人之書亦有十數(shù)家，有明之人之書不與焉。然未見有過于程傳者。(顧炎武，第42頁)

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黃宗羲說:

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逮伊川作《易傳》，收其昆侖旁薄者，散之于六十四卦中，理到語精，《易》道于是而大定矣。其時，康節(jié)上接種放、穆修、李之才之傳而創(chuàng)為“河圖”“先天”之說，是亦不過一家之學(xué)耳。晦庵作《本義》，加之于開卷，讀《易》者從之。后世頒之學(xué)官，初猶兼《易傳》并行，久而止行《本義》，于是經(jīng)生學(xué)士信以為羲、文、周、孔其道不同?！廊暹^視象數(shù)，以為絕學(xué)，故為所欺。余一一疏通之，知其于《易》本了無干涉，而后反求之程傳，或亦廓清之一端也。(黃宗羲，第11-12頁)

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在學(xué)術(shù)上，學(xué)派的立場直接影響到對學(xué)術(shù)成果的評價。一般的觀點認為，朱熹兼顧易學(xué)的象數(shù)與義理兩派，稱其易學(xué)為集大成。而從純粹的義理派的立場而言，朱熹吸收象數(shù)學(xué)的成果，毋寧說是易學(xué)的一種倒退。顧炎武與黃宗羲是清初兩位大儒，他們都對《周易程氏傳》給予了極高的評價，以其為義理易學(xué)的巔峰之作。

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三、朱熹以“天理”論注《四書》

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(一)對《論語》《孟子》的注釋

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朱熹著有《四書章句集注》一書，其中包括《論語集注》和《孟子集注》，而所謂“集注”，是集二程及其弟子關(guān)于《論語》和《孟子》解釋之精華。因為前人對此已討論得相當充分，所以朱熹于此二書注釋得極為簡潔流暢。最為重要的是，《論語》《孟子》二書有許多屬于哲學(xué)的概念，朱熹皆用“天理”論加以貫通和解釋，并且在對《論語》《孟子》的解釋中，加入諸如以“理”為“道體”、“理一分殊”“明理滅欲”等等思想主張。下面次第論之。

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1.以“天理”論注《論語》

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《論語》原文本無“理”字，何晏《論語集解》集八家注亦僅有12處見“理”字，而朱熹的《論語集注》則有166處見“理”字。其有代表性的解釋有:

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(1)以“理”釋“天”

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《論語·八佾》:“子曰:不然。獲罪于天，無所禱也。”朱熹注:“天即理也，其尊無對”。(朱熹，第65頁)

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(2)以“理”釋“道”

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《論語·里仁》:“子曰:朝聞道，夕死可矣?！敝祆渥?“道者，事物當然之理，茍得聞之，則生順死安，無復(fù)遺恨矣?！?同上，第70頁)

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(3)以“理”釋“性與天道”

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《論語·公冶長》:“子貢曰:……夫子之言性與天道，不可得而聞也?！敝祆渥?“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也?！?同上，第77頁)

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(4)以“理”釋“義”

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《論語·里仁》:“子曰:君子喻于義，小人喻于利。”朱熹注:“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！?同上，第72頁)

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(5)以“理”釋“禮”

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《論語·顏淵》:“子曰:克己復(fù)禮為仁。”朱熹注:“禮者，天理之節(jié)文也。”(同上，第125頁)

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(6)宣揚“人欲盡處，天理流行”

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《論語·先進》:“夫子喟然嘆曰:吾與點也?！敝祆渥?“曾點之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行”。(同上，第124頁)

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2.以“天理”論注《孟子》

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《孟子》原文中有7處見“理”字，東漢趙岐《孟子注》中有24處見“理”字，而朱熹《孟子集注》中則有164處見“理”字，其有代表性的解釋有:

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(1)以“理”釋“天”

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《孟子·梁惠王下》:“以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也?！敝祆渥?“天者，理而已矣。”(同上，第200頁)

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(2)以“理”釋“性”

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《孟子·告子上》:“告子曰:‘性，猶杞柳也’”。朱熹注:“性者，人生所稟之天理也?！?同上，第304頁)

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(3)以“理”釋“誠”

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《孟子·離婁上》:“誠者，天之道也”。朱熹注:“誠者，理之在我者皆實而無偽，天道之本然也”。(朱熹，第264頁)

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(4)以“理”釋“仁”

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《孟子·梁惠王上》:“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”朱熹注:“仁者，心之德，愛之理?！?同上，第187頁)

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(5)以“理”釋“義”

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《孟子·離婁上》曰:“義，人之正路也?！敝祆渥?“義者，宜也，乃天理之當行，無人欲之邪曲”。(同上，第263頁)

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(6)以“理”釋“法”

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《孟子·盡心下》曰:“君子行法，以俟命而已矣?！敝祆渥?“法者，天理之當然者也?！?同上，第349頁)

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(7)宣揚“理一分殊”

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《孟子·盡心上》:“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親?！敝祆渥⒁龡顣r之語說:“其分不同，故所施不能無差等，所謂理一而分殊者也。”(同上，第340頁)

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(8)宣揚“存理滅欲”

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《孟子·梁惠王下》:“王如好色，與百姓同之，于王何有?”朱熹注:“天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。……所以遏人欲而存天理?！?同上，第204頁)

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(二)對《大學(xué)》《中庸》的注釋

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《大學(xué)》和《中庸》原本是《禮記》中的兩篇，并未單獨成書。朱熹將此兩篇從《禮記》中抽出后加注釋，稱為《大學(xué)章句》和《中庸章句》，加上《論語集注》《孟子集注》二書，加以合編，而成《四書章句集注》。歷史上關(guān)于此兩篇的注釋非常之少，其中最具代表性的是東漢鄭玄的注釋。朱熹對此兩篇格外重視，并且在注解上下了極大的功夫，那么，朱注《大學(xué)》《中庸》與鄭注《大學(xué)》《中庸》之間究竟有什么不同，這需要我們進行深入的比較和探討。下面次第論之。

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1.以“天理”論注《大學(xué)》

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《大學(xué)》經(jīng)文無“理”字，鄭玄注亦無“理”字，朱熹《大學(xué)章句》則有8個“理”字。

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(1)“大學(xué)之道，在明明德”

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鄭玄注:“明明德，謂顯明其至德也?！?見阮元?？?，第3631頁)鄭玄采用訓(xùn)詁學(xué)的方法解釋經(jīng)文，他釋第一個“明”為動詞，意謂“顯明”；釋第二個“明”為形容詞，用以修飾“德”，而“明德”作為一個名詞詞組，意謂“至德”。這種訓(xùn)釋無疑是正確的。朱熹的解釋方法與此不同，朱熹說:“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！?朱熹，第4頁)朱熹是以義理學(xué)的方式來解釋經(jīng)文，其特點是將經(jīng)文中的重要概念放在其“天理”論體系的脈絡(luò)中，加以定位和詮釋。在朱熹看來，“明德”是天賦予人的“靈明”之心，“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事”，但絕大多數(shù)人受“氣稟所拘，人欲所蔽”，會昏蔽此“靈明”之心，因而要強調(diào)“明之，以復(fù)其初”。

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要判斷朱熹的解釋是否準確，那就要分析他的這套“天理”論說法是否正確。人心的認識能力是百萬年進化形成的，說它是天所賦予的，也未嘗不可。但是否先天就有“具眾理而應(yīng)萬事”的能力呢?是否去掉了“氣稟所拘，人欲所蔽”，就能“復(fù)其初”呢?若從經(jīng)典詮釋的角度說，朱熹的解釋反而使問題更為復(fù)雜了。而從朱熹的哲學(xué)體系建構(gòu)來說，朱熹以注經(jīng)的方式，使其“天理”論體系獲得了經(jīng)典的根據(jù)。兩相比較，鄭玄的注經(jīng)方法可以歸結(jié)為“我注六經(jīng)”，而朱熹的注經(jīng)方法可以歸結(jié)為“六經(jīng)注我”。

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(2)“在止于至善”

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鄭玄注:“止，猶自處也?！?見阮元校刻，第3631頁)鄭玄釋“止”為“自處”是很正確的，意謂人當自處于至善之地。因為“至善”二字語意明白，所以未加解釋。朱熹則說:“至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止于至善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也?！?朱熹，第4頁)朱熹這里同樣將《大學(xué)》經(jīng)文與其“天理”論聯(lián)系在一起。“至善”就具體事物說，是“事理當然之極”；就本體論和工夫論的意義說，是“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”。這是“存天理，滅人欲”的另一種說法。

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(3)“致知在格物”

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鄭玄注:“格，來也；物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也?！?見阮元?？?，第3631頁)意謂人行善則來善報，行惡則來惡報。這就將“格物”當作一個道德論命題了。朱熹注說:“格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！?朱熹，第5頁)朱熹順著程頤“格物窮理”的認識論來解釋《大學(xué)》“格物”二字，將之解釋為“窮至事物之理”。相比而言，朱熹比鄭玄的解釋更有哲理意義。中國哲學(xué)一向知識論不夠發(fā)達，朱熹此一解釋開出了知識論的新學(xué)脈，值得特別表彰。

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2.以“天理”論注《中庸》

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《中庸》文本無“理”字，鄭玄注也無“理”字，朱熹《中庸章句》則有34個“理”字。

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(1)關(guān)于“天命之謂性”的注解

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在殷周時期，“天”即上帝，“天命”即上帝之命，得天命者得天下。而子思《中庸》謂“天命之謂性”，鄭玄注說:“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！?見阮元?？?，第3527頁)按照孔穎達的疏解，人感生自然之氣，感木之氣則近仁，這是因為木主東方，東方代表春，主施生，故近仁。感金之氣則近義，這是因為金主秋，秋主嚴殺；而義則果敢決斷，故相近。等等。(同上)鄭玄在當時號稱“經(jīng)神”，但這一注解，在今人看來，實在是牽強附會，不敢恭維。相比之下，朱熹的解釋要合理得多。他為“天命之謂性”作注說:“命猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！?朱熹，第19頁)朱熹的意思是說，世界上并沒有人格神意義的“上天”或“上帝”，世界萬物都是由陰陽五行之氣化生而成的，在化生過程中，人和萬物各成其自然之性，而“性即理也”。在這個注中，朱熹將“性”與“理”打通。人、物之性，實即“天理”的不同表現(xiàn)。

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(2)關(guān)于“道也者，不可須臾離也”的注解

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鄭玄注謂:“道，猶道路也。出入動作由之，離之惡乎從也?”(見阮元?？?，第3527頁)孔穎達疏解說:“此謂圣人修行仁義禮知信以為教化，道猶道路也，道者開通性命，猶如道路開通于人，人行于道路，不可須臾離也。若離道則礙難不通，猶善道須臾離棄，則身有患害而生也?！?同上)鄭玄將“道”比喻為具體的“道路”，人離開道路，便“礙難不通”。同樣，人離開“仁義禮知信”的善道教化，就會面臨無窮的社會患害。鄭玄注比較質(zhì)樸，他將“道”這一抽象化的概念作了一種形象化的解釋。相比之下，朱熹的注解則顯得更具哲學(xué)思辨性和體系性，朱熹說:“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心，常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也?！?朱熹，第20頁)朱熹以一句“道者，日用事物當行之理”的注解，便將“道”與“理”打通。正因為人倫日用之中，“道”常在其中，所以就應(yīng)該“常存敬畏”。

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(3)關(guān)于“中也者，天下之大本也”的注解

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鄭玄注:“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也?！笨追f達疏:“言情欲未發(fā)，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。”(見阮元?？?，第3527-3528頁)無論鄭玄，還是孔穎達，都認為此一句經(jīng)文是對應(yīng)《中庸》先前所講的“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”而言，指的是人的本性。但在朱熹那里，“中”實際是指“道之體”，亦即“天理”之本體，此本體不限于人，也是天地萬物之本體，所以朱熹注說:“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也?！?朱熹，第20頁)這就將“中”與“性”“理”打通了。

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(4)關(guān)于“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的注解

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鄭玄注:“言誠者天性也，誠之者學(xué)而誠之者也?！?見阮元?？?，第3542頁)這是說“天”之性質(zhì)，可以用“誠”來概括，而人應(yīng)該學(xué)習(xí)“天”的性質(zhì)，做一個誠信的人。朱熹的解釋與此相近，但他是以“天理”論為理論根據(jù)的。朱熹說:“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”(朱熹，第32頁)這種解釋，就把“誠”與“天理”打通了。

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由上述朱熹《中庸章句》的有關(guān)注釋，我們可以看到，在朱熹那里，天命、性、理、中都被“天理”論整合到一起了。

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通觀程頤、朱熹的經(jīng)典詮釋學(xué)，其中有一個重要的特點，就是“天理”論的可解釋空間巨大，幾乎無所不能?！袄怼被颉疤炖怼备拍羁梢源蛲ā暗荔w”“天”“道”“性”“中”“誠”“仁”“義”“禮”“法”等概念，并且由之可以建構(gòu)“理一分殊”“理必有對待”“格物窮理”“存理滅欲”“理莫善于中”“順理而為”等命題。并且，理學(xué)在七八百年的傳承中，其許多觀念已經(jīng)深深滲透到日常語言中，如“天理良心”“天理難容”等等。在這個意義上，程朱理學(xué)不僅僅是建構(gòu)了一個哲學(xué)體系，也是適應(yīng)了社會生活發(fā)展的需要。

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四、余論

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清代，四庫館臣對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)總結(jié)說:“自漢京以后，垂二千年?！錃w宿，則不過漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負?！?《四庫全書總目》，第1頁上)這是清代乾隆時期學(xué)者的說法，此后清代經(jīng)學(xué)又延續(xù)發(fā)展了一百多年。整個清代經(jīng)學(xué)約有二百五十年的發(fā)展歷程，其經(jīng)學(xué)之盛超邁前代。那么清代經(jīng)學(xué)是否可以構(gòu)成獨立的一家，以與漢學(xué)、宋學(xué)三足鼎立呢?

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我們的看法是，清代經(jīng)學(xué)有純?yōu)樗螌W(xué)者，有純?yōu)闈h學(xué)者，也有混漢學(xué)、宋學(xué)為一家者，很難說有一個卓然自立的“清學(xué)”。清代學(xué)術(shù)的長處在于文字、音韻、訓(xùn)詁的考證工夫，以及歷史資料的裒輯，但整體上缺乏哲學(xué)義理上的建樹。明胡居仁曾評價韓愈說:“用力雖勤，多在言語文字之間；自任雖重，于義理本原終未有得?！?胡居仁，第32頁)此語也可用在清儒身上。

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宋儒如程頤、朱熹等人的經(jīng)學(xué)著作的成功，一是在于他們有一套博大精深的哲學(xué)思想體系，這使得他們對傳統(tǒng)經(jīng)典中的“性與天道”問題的解釋能做到得心應(yīng)手；二是他們也并未拋棄傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)的方法。因而如程頤的《周易程氏傳》、朱熹的《四書章句集注》能曠絕古今，其學(xué)術(shù)造詣至今無人能夠超越。

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清代的漢學(xué)家常以“漢人去古未遠”為理由，認為漢代經(jīng)說更接近圣人本意，以此打擊宋人經(jīng)說，但這個理由是蒼白無力的。實際上，宋儒除了“三禮”之學(xué)不如漢儒外，其他在《周易》學(xué)、《詩經(jīng)》學(xué)、《尚書》學(xué)、《春秋》學(xué)以及《四書》學(xué)方面整體上都超越了漢儒。在中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中，歷來有這樣一條規(guī)則，當無法確知文本原意，需要在不同的注釋之間作出選擇時，“以義長者為勝”。這樣一來，程朱一派理學(xué)家的經(jīng)學(xué)著作的勝出便不存在懸念了。

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清代雖然有許多考證學(xué)家對宋儒經(jīng)著不以為然，但也有一些學(xué)者對此作了認真的反省，如段玉裁晚年懷疑在學(xué)術(shù)上走錯了路，認為自己一生“喜言訓(xùn)詁考核，尋其枝葉，略其根本，老大無成，追悔已晚”(段玉裁，第193頁)。他又在去世前一年致書陳壽祺說:“今日大病，在棄洛、閩、關(guān)中之學(xué)謂之庸腐，而立身茍簡，氣節(jié)敗，政事蕪……專言漢學(xué)，不治宋學(xué)，乃真人心世道之憂?！?見陳壽祺，第321頁)段玉裁的晚年反省，也值得我們認真思考，以重新評價漢學(xué)與宋學(xué)。

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今日許多學(xué)者提出要創(chuàng)立現(xiàn)代“新經(jīng)學(xué)”，這一學(xué)術(shù)愿景不可說不宏大。那么，理學(xué)經(jīng)著的成功經(jīng)驗，對這一宏大愿景的實現(xiàn)有什么啟示呢?在我們看來，要創(chuàng)立“新經(jīng)學(xué)”，比肩前人，需要兩個條件:第一，要像程頤、朱熹那樣建構(gòu)一套完備的哲學(xué)體系；第二，要像清儒那樣有一套嚴謹?shù)挠?xùn)詁考證方法。然而今人對這兩個方面一時都很難做到，由此也可見創(chuàng)立“新經(jīng)學(xué)”任重而道遠。

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參考文獻

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責任編輯：近復(fù)

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