7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

姜廣輝 著《中國經(jīng)學(xué)史》（全四冊）出版暨前言、后記

書名：《中國經(jīng)學(xué)史》（全四冊）

作者：姜廣輝

出版社：岳麓書社

出版日期：2022年12月

?

?

作者簡介

姜廣輝，1948年生，黑龍江安達(dá)人，著名思想史家、經(jīng)學(xué)史家，師承侯外廬、邱漢生先生。曾任中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所中國思想史研究室主任、研究員，現(xiàn)為湖南大學(xué)岳麓書院特聘教授，國務(wù)院政府特殊津貼專家。

?

出版有《顏李學(xué)派》《理學(xué)與中國文化》《走出理學(xué)》《義理與考據(jù)》《易經(jīng)講演錄》《中國文化的根與魂》《新經(jīng)學(xué)講演錄》等著作十余種。主編的《中國經(jīng)學(xué)思想史》獲第四屆中華優(yōu)秀出版物獎(jiǎng)和第六屆高等學(xué)校科學(xué)研究優(yōu)秀成果獎(jiǎng)二等獎(jiǎng)。

?

內(nèi)容簡介

?

《中國經(jīng)學(xué)史》全書分為先秦、漢唐、宋明、清代四編，共計(jì)120萬字。《先秦編》主要講述經(jīng)學(xué)的形成史，包括介紹經(jīng)的定義與內(nèi)涵、闡述各專經(jīng)的文本組成與主旨大義、探析經(jīng)學(xué)醞釀和形成的歷史背景等內(nèi)容。《漢唐編》《宋明編》《清代編》主要論述經(jīng)學(xué)的流傳史，力求呈現(xiàn)經(jīng)學(xué)發(fā)展、演變的基本圖景，以及解釋這種發(fā)展、演變背后的社會(huì)與思想原因。

?

本書是學(xué)界首部從價(jià)值觀的視域?qū)汕в嗄甑慕?jīng)學(xué)形成、發(fā)展與演變歷程進(jìn)行全面、系統(tǒng)、深入研究的經(jīng)學(xué)史著作，通過對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的傳承和文本的分析，梳理出經(jīng)學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)；通過對(duì)經(jīng)學(xué)上“典型人物、典型著作、典型問題”的探討，剖析傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)所蘊(yùn)含的價(jià)值和意義。以中華傳統(tǒng)經(jīng)典中所蘊(yùn)含的正確的、核心的價(jià)值觀重新審視經(jīng)學(xué)，將經(jīng)學(xué)以其應(yīng)有的面目重新帶到人們面前，煥發(fā)新的時(shí)代光彩，重建人文信仰，為今后的經(jīng)學(xué)研究開辟一條新路，為開創(chuàng)具有中國特色、中國學(xué)術(shù)范式的哲學(xué)史（或思想史）做好準(zhǔn)備。

?

編輯推薦

撥開兩千多年經(jīng)學(xué)史中的重重迷霧，重塑對(duì)中華元典中核心價(jià)值觀的信仰。

?

1

從價(jià)值觀的視域講述中國經(jīng)學(xué)史。作者認(rèn)為，中華文化的“根”就是“六經(jīng)”，“六經(jīng)”所承載的核心價(jià)值觀就是中華文化的“魂”?！傲?jīng)”去，則學(xué)無根；學(xué)無根，則民無魂。

2

抓住三個(gè)“典型”，關(guān)注文本傳承。把握經(jīng)學(xué)史中的典型人物、典型著作與典型問題，注重對(duì)文本傳承的分析，理清經(jīng)學(xué)發(fā)展、演變的主要方向、關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)及其背后的社會(huì)與思想原因。

3

規(guī)模宏大、視野廣闊、立意深遠(yuǎn)。本書以四大編、六十章、120萬字的規(guī)模，細(xì)致梳理了從先秦到晚清兩千余年的經(jīng)學(xué)及其文本形成、發(fā)展與演變的歷史脈絡(luò)。

4

闡微決疑、破譯謎題、創(chuàng)立新說。本書對(duì)前人誤解或忽略的問題進(jìn)行了學(xué)術(shù)創(chuàng)新和突破。如提出《周易》六十四卦卦名都有其主旨和意義。從思想史和語言學(xué)相結(jié)合的角度，提出漢語文獻(xiàn)中三個(gè)語言體系，即《尚書》為代表的“老古文”，春秋末至清末的“新古文”和晚近的“白話文”。

5

為哲學(xué)史樹立中國范式做準(zhǔn)備。作者認(rèn)為，以西方哲學(xué)范式編纂中國思想史料的做法缺少了本土性與中國特色，我們要擺脫西方哲學(xué)范式的桎梏，開創(chuàng)出具有中國特色的哲學(xué)史（或思想史）研究路徑，便需要對(duì)中華元典有真切的理解。

6

兼具學(xué)術(shù)價(jià)值與收藏價(jià)值。簡約大氣，鎖線精裝，采用優(yōu)質(zhì)環(huán)保紙張，印刷精美，適宜閱讀。

??

總目

?

先秦編

導(dǎo)???論???

經(jīng)與經(jīng)學(xué)??001

?

第一章??

中國經(jīng)學(xué)發(fā)生的歷史文化背景???019 ??????

第二章

“六經(jīng)”——傳統(tǒng)之源 ??037 ????????????????

第三章??

先秦的經(jīng)典傳承——從孔子到荀子 ?057 ??

第四章??

先秦尚書學(xué)的再認(rèn)識(shí)???071

第五章??

先秦詩學(xué)新論???097 ????????

第六章??

先秦禮學(xué)綜論???125?

第七章??

《易經(jīng)》前史考略???153 ????

第八章??

《易傳》解《易》方法析論??177 ????

第九章

《春秋》大義???199 ?????????????

第十章??

《論語》之“道” ??219 ????

第十一章??

《中庸》之“中”與“誠” ——兼談子思疑案與郭店楚簡 ?235

第十二章

《孟子》之弘道???253 ?????

第十三章??

《大學(xué)》新讀???275 ???????

第十四章

?“孝道”與《孝經(jīng)》 ?297 ???????????????

?

漢唐編

第十五章??

論漢代統(tǒng)治思想的選擇??317

第十六章??

今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)再認(rèn)識(shí)——從經(jīng)學(xué)史的分派談起 ?331

第十七章??

漢晉時(shí)期的《春秋》三傳之學(xué)??353

第十八章??

西漢的詩經(jīng)學(xué)??379

第十九章??

齊詩“四始五際”說揭秘 ??393

第二十章??

漢唐的“三禮之學(xué)” ??413

第二十一章??

兩漢的易學(xué)???439

第二十二章??

鄭玄《論語注》敦煌吐魯番殘卷探析??467

第二十三章??

魏王肅《孔子家語》注本作偽新證??499

第二十四章??

魏何晏的《論語集解》——從《論語》傳本到《論語集解》的編撰 ?517

第二十五章??

王弼易學(xué)的除舊創(chuàng)新??545

第二十六章??

漢唐時(shí)期的尚書學(xué)???565

第二十七章??

孔穎達(dá)與《五經(jīng)正義》??589

第二十八章??

漢唐時(shí)期的孝經(jīng)學(xué)??615

第二十九章??

中唐啖助、趙匡、陸淳的新春秋學(xué)——兼談唐中期新經(jīng)學(xué)的萌生 ?633

?

宋明編

第三十章??

宋明經(jīng)學(xué)概說??665

第三十一章??

慶歷學(xué)風(fēng)及對(duì)“二大經(jīng)”的新解 ?677

第三十二章??

王安石變法與荊公新學(xué)??703

第三十三章??

宋明理學(xué)與經(jīng)典詮釋??739

第三十四章??

理學(xué)視域下的周易學(xué)流派??759

第三十五章??

南宋至元代春秋學(xué)的標(biāo)志性人物??793

第三十六章??

宋代詩經(jīng)學(xué)的三大議題??831

第三十七章??

宋元時(shí)期的尚書學(xué)??855

第三十八章??

二程對(duì)建構(gòu)理學(xué)與四書學(xué)的貢獻(xiàn)??877

第三十九章??

論理學(xué)經(jīng)著成功的根本原因——以二程、朱熹的經(jīng)學(xué)著作為范例 ?897

第四十章??

經(jīng)筵講席的解經(jīng)典范——作為“帝王之學(xué)”的《大學(xué)衍義》與《大學(xué)衍義補(bǔ)》 ??921

第四十一章??

吳澄對(duì)《禮記》的改編??955

第四十二章??

楊慎的經(jīng)典考據(jù)學(xué)??977

第四十三章??

梅鷟對(duì)《尚書》傳世本的辨?zhèn)??1007

第四十四章??

心學(xué)的理論邏輯與經(jīng)學(xué)重估——以陸九淵、楊簡、王陽明為例 ??1035

?

清代編

第四十五章??

清代經(jīng)學(xué)的演變??1065

第四十六章??

陳確與王夫之在四書學(xué)上的批判立場??1099

第四十七章??

顧炎武解經(jīng)的“決疑”特點(diǎn) ?1117

第四十八章??

閻若璩與《古文尚書》辨?zhèn)??1139

第四十九章??

儒道分野：胡渭對(duì)圖書易學(xué)的批判??1163

第五十章??

乾嘉考據(jù)學(xué)形成的歷史原因??1187

第五十一章??

惠棟吳派的經(jīng)學(xué)方法論??1209

第五十二章??

戴震的治學(xué)經(jīng)驗(yàn)與對(duì)《孟子》的重新詮釋??1239

第五十三章??

章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”論批判 ?1259

第五十四章??

清中后期的禮、理之辨——以凌廷堪禮學(xué)為軸心 ?1285

第五十五章??

從全面批判到強(qiáng)勢回潮——清初至清中葉象數(shù)易學(xué)的發(fā)展脈絡(luò) ???1305

第五十六章??

乾嘉漢學(xué)的殿軍——阮元 ?1331

第五十七章??

陳澧《東塾讀書記》的經(jīng)學(xué)主旨??355

第五十八章??

清代《詩經(jīng)》詮釋的新方向??1379

第五十九章??

清代后期的春秋公羊?qū)W??1405

第六十章??

皮錫瑞的“經(jīng)學(xué)十變”說析論——兼評(píng)皮錫瑞今文經(jīng)學(xué)的歷史觀 ?1439

?

后論并記

再談儒學(xué)是一種“意義的信仰” ???1465

前言

?

在中國古代文化中，經(jīng)學(xué)是一個(gè)約定俗成的學(xué)術(shù)名稱，專指有關(guān)儒家經(jīng)典文本形成、傳承、注解、詮釋，以及經(jīng)世致用的一套學(xué)問，是維護(hù)華夏民族統(tǒng)一性和穩(wěn)定性的知識(shí)體系、價(jià)值原則和意識(shí)形態(tài)。

?

自漢代以后，經(jīng)學(xué)一直是中國社會(huì)的指導(dǎo)思想，在中國文化中占有重要地位，這種狀況一直延續(xù)到清代末年。此后一百年中，學(xué)術(shù)界進(jìn)入了一個(gè)對(duì)兩千年經(jīng)學(xué)的研究時(shí)代。正如現(xiàn)代經(jīng)學(xué)史家周予同所說：“經(jīng)學(xué)時(shí)代已經(jīng)結(jié)束了，可是經(jīng)學(xué)史的研究才剛剛開始?！保?］但是由于學(xué)者受“五四”情結(jié)的影響和后來政治形勢的制約，經(jīng)學(xué)研究阻力重重，并不順暢。

?

一、近百年經(jīng)學(xué)研究的“冷”與“熱”

?

當(dāng)西方近代的先進(jìn)文化于清末大舉傳入中國之后，中國舊有的知識(shí)體系和思想觀念顯得極其落后。當(dāng)時(shí)一些倡導(dǎo)新學(xué)的文化先驅(qū)痛批傳統(tǒng)的中國學(xué)術(shù)，而儒家經(jīng)學(xué)首當(dāng)其沖，被看作阻礙中國社會(huì)發(fā)展的總淵藪。隨后發(fā)生的一系列事件，使經(jīng)學(xué)一步步被打入冷宮。首先，清末書院改學(xué)堂，漸廢經(jīng)學(xué)不講；辛亥革命后蔡元培任教育總長廢除尊孔讀經(jīng)；“五四”時(shí)期激進(jìn)主義學(xué)者吳稚暉說應(yīng)將線裝書丟進(jìn)“茅廁”三十年以后再研究；20世紀(jì)40年代初，毛澤東在延安寫信給范文瀾，鼓勵(lì)他“用馬克思主義清算經(jīng)學(xué)”，反對(duì)“大地主、大資產(chǎn)階級(jí)的復(fù)古反動(dòng)”。

?

有了上述背景，1949年新中國成立后經(jīng)學(xué)研究幾乎成為學(xué)術(shù)研究的禁區(qū)。人們對(duì)經(jīng)學(xué)的認(rèn)識(shí)似乎已經(jīng)蓋棺定論，即認(rèn)為經(jīng)學(xué)屬于封建主義思想體系，即使按照“取其精華，去其糟粕”的精神看待傳統(tǒng)文化，那也是應(yīng)該去除的“封建性的糟粕”。1951年，顧頡剛明確說：“董仲舒時(shí)代之治經(jīng)，為開創(chuàng)經(jīng)學(xué)，我輩生于今日，其任務(wù)則為結(jié)束經(jīng)學(xué)。故至我輩之后，經(jīng)學(xué)自變?yōu)槭穼W(xué)。”［2］此一時(shí)期學(xué)術(shù)界偶有經(jīng)學(xué)研究的著作，那也基本上是批判性的，甚至是謾罵性的，如周予同在一篇題名為《僵尸的出祟》一文中竟然將研究經(jīng)學(xué)比作“醫(yī)學(xué)者檢查糞便”［3］。

?

自改革開放后，學(xué)術(shù)界對(duì)傳統(tǒng)文化的研究有了長足的進(jìn)步，但對(duì)經(jīng)學(xué)的研究卻仍未走出“五四”時(shí)期的低谷。周予同的弟子章權(quán)才從事經(jīng)學(xué)研究，他于20世紀(jì)90年代陸續(xù)出版《兩漢經(jīng)學(xué)史》《魏晉南北朝經(jīng)學(xué)史》《宋明經(jīng)學(xué)史》《清代經(jīng)學(xué)史》等書，書中到處充斥諸如“新興地主階級(jí)”“大地主階級(jí)”“中小地主階級(jí)”的標(biāo)簽。而對(duì)于經(jīng)學(xué)本有的問題卻輕描淡寫，甚至說錯(cuò)，如在《宋明經(jīng)學(xué)史》講到孔壁《古文尚書》與東晉梅賾所上《古文尚書》，竟將兩者混為一談。［4］這實(shí)在誤人不淺。像這樣的所謂經(jīng)學(xué)史，還是不寫為好。

?

不過，這種情況至我所主編的《中國經(jīng)學(xué)思想史》第一、二卷于2003年出版后，得到了徹底的扭轉(zhuǎn)。此書將經(jīng)學(xué)作為人類文化現(xiàn)象來看待，將之定義為“中華民族價(jià)值觀的集中體現(xiàn)”，認(rèn)為經(jīng)學(xué)與其說體現(xiàn)某個(gè)階級(jí)的思想體系，不如說是古代中國社會(huì)共同體的價(jià)值體系。從總體的歷史作用看，它對(duì)于中國古代社會(huì)的長期穩(wěn)定發(fā)展是起了積極作用的。毋庸諱言，自16世紀(jì)中晚期（明朝萬歷后期），中國科學(xué)技術(shù)已經(jīng)開始落后于西方。但與其說是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)陳腐、僵化，阻礙了中國向近代社會(huì)的發(fā)展，不如說是中國的經(jīng)典文化博大精深，學(xué)者陶醉其中，自我尊大，不愿窺探和認(rèn)識(shí)外面的精彩世界。

?

《中國經(jīng)學(xué)思想史》第一、二卷的出版，得到了國內(nèi)外一些著名學(xué)者，如李澤厚、余敦康、龐樸、田浩等先生的好評(píng)。最有代表性的是余敦康先生，他在多種場合大力表彰此書。如他在《詮釋學(xué)是哲學(xué)和哲學(xué)史的唯一的進(jìn)路》的演講中，首先批評(píng)了顧頡剛、范文瀾、周予同等人的經(jīng)學(xué)史觀，他說：

?

我做學(xué)問的時(shí)候最反感顧頡剛那一套，把古代經(jīng)典的文化理念、價(jià)值關(guān)懷，都給否定掉了，完全用科學(xué)實(shí)證主義的思想來搞人文。如果像顧頡剛那樣搞下去，經(jīng)書都要扔到垃圾堆里去。結(jié)果從那時(shí)候開始，整個(gè)20世紀(jì)都對(duì)經(jīng)典不重視。后來則是范文瀾、周予同，（他們）誰能夠融入歷史里，跟古人建立一個(gè)對(duì)話溝通的橋梁？他們沒法溝通，只有謾罵。范文瀾說了，今文經(jīng)學(xué)就兩個(gè)評(píng)語——一個(gè)是荒誕，一個(gè)是煩瑣。盡管周予同不完全站在顧頡剛、范文瀾同一個(gè)思路里，他在“文革”還是受了苦，可是你讀一讀周予同的經(jīng)學(xué)史，沒法讀。［5］

?

接著，余先生對(duì)我們編著的《中國經(jīng)學(xué)思想史》給予了熱情洋溢的贊揚(yáng)，他說：

?

可是你們說的跟他們完全不一樣了。所以，現(xiàn)在大陸的學(xué)術(shù)界，我就認(rèn)可你們思想史研究室搞的《經(jīng)學(xué)思想史》。從“五四”以來的一百年歷史來看，既是一個(gè)顛覆性的，還是一個(gè)建構(gòu)性的，重新樹立了經(jīng)學(xué)的權(quán)威。儒學(xué)是什么？是個(gè)“意義的信仰”。這是姜廣輝說的。這就不是站在現(xiàn)代人的角度去說三道四，不是利用某一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量是唯物的還是唯心的，是反動(dòng)的還是革命的，而是一種對(duì)話。詮釋就是對(duì)話，就是理解。我佩服你們的《中國經(jīng)學(xué)思想史》，已出版的那兩冊書我都拜讀了。我覺得你們的基本預(yù)設(shè)是好的。什么預(yù)設(shè)呢？就是一個(gè)民族，一個(gè)偉大的民族，她必有自己的經(jīng)典，而經(jīng)典的形成也就是那個(gè)文化的形成。這個(gè)東西帶有原創(chuàng)性，帶有開放性，可以允許各種不同的解釋，它根據(jù)時(shí)代的需要不斷地發(fā)展，絕對(duì)不是固定的。經(jīng)學(xué)思想史按照我的理解，應(yīng)該確立這么一個(gè)遠(yuǎn)大的目標(biāo)，經(jīng)學(xué)就是中華民族從遠(yuǎn)古一直到近代的精神現(xiàn)象學(xué)、精神發(fā)展史，精神由開辟、發(fā)展，到壯大，支持著我們這個(gè)偉大的民族，這是精神的支柱。［6］

?

感謝余敦康先生這一中肯的評(píng)價(jià)。知我者，余敦康先生也。我之所以要復(fù)述近百年來經(jīng)學(xué)蒙塵的歷史，不是有意抬高或拔高自己。我從事學(xué)術(shù)研究四十年，追求真知，自得其樂，個(gè)人的一時(shí)毀譽(yù)已經(jīng)不覺得那么重要。重要的是應(yīng)讓后人知道，那樣的一段歷史不應(yīng)該被人們遺忘。

?

近十余年隨著“國學(xué)熱”的興起，學(xué)者重新思考經(jīng)學(xué)在國學(xué)中的地位。在我看來，近年關(guān)于國學(xué)、儒學(xué)、經(jīng)學(xué)三者的關(guān)系上，談得最好的是李學(xué)勤先生，他說：

?

國學(xué)的主流是儒學(xué)；儒學(xué)的核心是經(jīng)學(xué)。這不是一個(gè)價(jià)值判斷，而是一個(gè)事實(shí)判斷。在中國文化中儒學(xué)所占的比重和影響都特別大，而經(jīng)學(xué)又是儒學(xué)的核心。不研究和了解經(jīng)學(xué)，就沒有把握住我們傳統(tǒng)文化的主流和核心的部分。［7］

?

這種對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的認(rèn)識(shí)，與大多數(shù)人對(duì)傳統(tǒng)文化的理解有很大落差，但卻客觀地反映了歷史實(shí)際。數(shù)十年來，我們更習(xí)慣于哲學(xué)史的表述方式，什么本體論啊、認(rèn)識(shí)論啊等等，而這些問題在經(jīng)學(xué)史上幾乎不加討論，經(jīng)學(xué)史所注重的是價(jià)值觀的討論?？紤]到西方近代哲學(xué)家如康德、休謨、胡塞爾等人都拒絕對(duì)于本體論的討論，反襯出中國古代智慧自有其道理。這種情況說明，世界各民族的文化皆有其各自特點(diǎn)，“他山之石，可以攻玉”，應(yīng)該取彼所長，補(bǔ)己所短，而不應(yīng)棄此從彼，必以西方哲學(xué)史范式為圭臬。

?

二、“哲學(xué)史”“經(jīng)學(xué)史”與“經(jīng)學(xué)思想史”

?

中國古代沒有“哲學(xué)”的概念，19世紀(jì)70年代日本學(xué)者西周首先使用“哲學(xué)”這兩個(gè)漢字來轉(zhuǎn)譯希臘語philosophia。中國學(xué)者黃遵憲游學(xué)日本，移用了這一翻譯名稱，“哲學(xué)”作為一門獨(dú)立學(xué)科由此被近代中國人所認(rèn)知。在西方，有一個(gè)哲學(xué)的歷史傳承；在中國并沒有哲學(xué)的歷史傳承。但是西方哲學(xué)所討論的那些問題，卻分別散見于中華元典、諸子百家、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)等文獻(xiàn)中?，F(xiàn)代學(xué)者按照西方哲學(xué)的范式將這些材料搜集、剪裁、組織起來，加以論述，而成中國哲學(xué)史。學(xué)術(shù)界敘述中國各個(gè)斷代學(xué)術(shù)史的特點(diǎn)，習(xí)慣于所謂先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)（或稱“漢學(xué)”）的認(rèn)知，因而在撰述中國哲學(xué)史時(shí)，也本著這一認(rèn)知。

?

然而實(shí)際的情況是，經(jīng)學(xué)絕非只表現(xiàn)于兩漢，而是貫穿于先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明以至清代的，并且是兩千年的學(xué)術(shù)主流，而所謂先秦諸子、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)等都是從屬于這一主流學(xué)術(shù)的。換言之，在兩千年的學(xué)術(shù)史中，作為學(xué)術(shù)發(fā)展實(shí)際主線的，乃是經(jīng)學(xué)史，并沒有所謂的“哲學(xué)”史。而以學(xué)術(shù)著作的形式呈現(xiàn)的《經(jīng)學(xué)史》或《哲學(xué)史》只是到了20世紀(jì)初才有。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)即使從漢代說起，已有兩千多年的歷史，至清末已成尾聲。而哲學(xué)概念從西方傳入，以西方哲學(xué)范式編纂中國思想史料，方興未艾。在此后的百十年間，不同版本的中國哲學(xué)史（或中國思想史）著作相繼問世，名家輩出，氣勢如虹。

?

然而到了20世紀(jì)末，學(xué)界檢討百十年來的學(xué)術(shù)研究，有一種惘然若失的感覺。學(xué)者反思這種以西方哲學(xué)范式編纂中國思想史料的做法是否恰當(dāng)，因而提出“中國哲學(xué)合法性”的問題，許多日本學(xué)者甚至提出，中國原本沒有“哲學(xué)”概念，“中國哲學(xué)史”的提法不妥，而將其改為“中國思想史”。這種狀況使在高等學(xué)校教授哲學(xué)史或思想史的學(xué)者感到彷徨。究竟怎樣來論述中國式的哲學(xué)史（或思想史）？

?

而在中國經(jīng)學(xué)史研究方面，相比于中國哲學(xué)史研究顯得相當(dāng)冷清。幾部比較有名的經(jīng)學(xué)史著作如皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》、馬宗霍的《中國經(jīng)學(xué)史》、日本本田成之的《中國經(jīng)學(xué)史》等，在經(jīng)學(xué)研究的范式上也遇到了瓶頸，臺(tái)灣學(xué)者徐復(fù)觀教授對(duì)此作了準(zhǔn)確的概括。他說：

?

中國過去涉及經(jīng)學(xué)史時(shí)，只言人的傳承，而不言傳承者對(duì)經(jīng)學(xué)所把握的意義，這便隨經(jīng)學(xué)的空洞化而經(jīng)學(xué)史亦因之空洞化；更由經(jīng)學(xué)史的空洞化，又使經(jīng)學(xué)成為缺乏生命的化石，則此一代表古代文化大傳統(tǒng)，在中國現(xiàn)實(shí)生活中的失墜，乃必然之事。即使不考慮到古代傳統(tǒng)的復(fù)活問題，為了經(jīng)學(xué)史自身的完整性，也必須把時(shí)代各人物所了解的經(jīng)學(xué)的意義，作鄭重的申述。這里把它稱為“經(jīng)學(xué)思想”。此是今后治經(jīng)學(xué)史的人應(yīng)當(dāng)努力的大方向。［8］

?

徐復(fù)觀提出研究“經(jīng)學(xué)思想”乃是“今后治經(jīng)學(xué)史的人應(yīng)當(dāng)努力的大方向”。不過，徐復(fù)觀本人沒有來得及做這個(gè)工作。這個(gè)工作是由我主持的“中國經(jīng)學(xué)思想史”課題初步完成的。但我并不認(rèn)為研究經(jīng)學(xué)只應(yīng)研究“經(jīng)學(xué)思想”，研究“經(jīng)學(xué)傳承”也很重要。并且，在我看來，研究傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)乃是研究中國式“哲學(xué)”的根本。我在2004年說過這樣一段話：

?

檢討和反思八十年來中國哲學(xué)史和思想史的研究狀況，我們得到這樣一種認(rèn)識(shí)：以往的中國哲學(xué)史（或思想史）缺少“根”，即經(jīng)學(xué)，而以往的中國經(jīng)學(xué)史又缺少“魂”，即價(jià)值和意義，因此要想寫一部有“根”的中國哲學(xué)史（或思想史），須先寫一部有“魂”的中國經(jīng)學(xué)思想史。［9］

?

十七年過去了，我的這一理念沒有改變。在我看來，研究中國思想文化的順序應(yīng)該是這樣的：中國經(jīng)學(xué)思想史—中國經(jīng)學(xué)史—中國哲學(xué)史（思想史）。第一步，只有把握住經(jīng)學(xué)的價(jià)值和意義，才能寫出一部好的經(jīng)學(xué)思想史。第二步，只有寫出了一部好的經(jīng)學(xué)思想史，才能寫出一部好的經(jīng)學(xué)傳承史，沒有“思想”的經(jīng)學(xué)史勢必會(huì)成為“缺乏生命的化石”。第三步，只有對(duì)中國元典精神有真切的理解，才能寫出一部具有中國特色的思想史（或哲學(xué)史），因?yàn)樵谥袊枷胧罚ɑ蛘軐W(xué)史）的發(fā)展長河中，經(jīng)學(xué)一直起著舉足輕重的關(guān)鍵作用。

?

在我這里，第一步工作已經(jīng)完成，其成果就是《中國經(jīng)學(xué)思想史》（四卷六冊）；第二步工作剛剛完成，其成果就是這部《中國經(jīng)學(xué)史》。如果天假余年，俾力少紓，我將致力于第三步的計(jì)劃，寫一部以經(jīng)學(xué)研究為主導(dǎo)的“中國思想史”，亦即中國學(xué)術(shù)范式的“中國思想史”。而關(guān)于這部書的寫作規(guī)劃，已在拙作《新思想史：整合經(jīng)學(xué)和子學(xué)》一文中闡述過［10］，茲不贅述。而新思想史強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)和子學(xué)的整合，才是符合歷史實(shí)際的陳述方式，而這種陳述方式的摸索，從20世紀(jì)初到今天，已經(jīng)歷了上百年的時(shí)光。

?

三、《經(jīng)學(xué)史》與《經(jīng)學(xué)思想史》的不同側(cè)重點(diǎn)

?

無論《經(jīng)學(xué)史》，還是《經(jīng)學(xué)思想史》，都應(yīng)該是經(jīng)學(xué)傳承與經(jīng)學(xué)意義的統(tǒng)一。只不過各有所側(cè)重而已。

?

（一）經(jīng)學(xué)思想史的側(cè)重點(diǎn)

?

講經(jīng)學(xué)，不能不講經(jīng)學(xué)思想。傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)史著作嚴(yán)重忽視了這一點(diǎn)，因而出現(xiàn)了徐復(fù)觀所批評(píng)的情況：“只言人的傳承，而不言傳承者對(duì)經(jīng)學(xué)所把握的意義，這便隨經(jīng)學(xué)的空洞化而經(jīng)學(xué)史亦因之空洞化?！边@便使經(jīng)學(xué)史變成一種枯燥乏味、于世無用的陳舊知識(shí)。難道在過去兩千年中最被學(xué)界所看重的學(xué)問竟是一種千年不變的陳舊知識(shí)嗎？其真正的意義究竟在哪里？徐復(fù)觀有鑒于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)史的弊端，因而倡導(dǎo)“經(jīng)學(xué)思想”的研究，但“思想”一詞范圍很大，它可以是政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、軍事思想、社會(huì)思想、史學(xué)思想、文學(xué)思想、美學(xué)思想等等，或是各種思想相加的總和。當(dāng)然，經(jīng)學(xué)中肯定包含這些思想。但若回答經(jīng)學(xué)的主旨是什么，那我們必須說：“經(jīng)十三，一言以蔽之，曰：價(jià)值觀。”經(jīng)之所以為經(jīng)，乃在于它所倡導(dǎo)的價(jià)值觀。具體到儒家經(jīng)典而言，乃是中華民族價(jià)值觀的集中體現(xiàn)。只有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，才有資格去談儒家經(jīng)學(xué)。如果經(jīng)學(xué)只限于文獻(xiàn)傳本、文字訓(xùn)詁，那許多古籍都有文獻(xiàn)傳本、文字訓(xùn)詁的問題，何必一定是儒家經(jīng)學(xué)！

?

所以，從已經(jīng)出版的《中國經(jīng)學(xué)思想史》一書看，它不僅僅是著眼于現(xiàn)象和過程的研究，而是更側(cè)重于一種根源性和本質(zhì)性的解釋，因而嘗試從“世界經(jīng)典現(xiàn)象”“內(nèi)在根據(jù)”“文化基因”“意義信仰”“理想政治”等角度去探討和認(rèn)識(shí)中國經(jīng)學(xué)思想，這一點(diǎn)從該書的目錄上即可看出，如緒論一“重新認(rèn)識(shí)儒家經(jīng)典——從世界經(jīng)典現(xiàn)象看儒家經(jīng)典的內(nèi)在根據(jù)”；第一章“論中國文化基因的形成——前軸心時(shí)代的史影與傳統(tǒng)”；第七章“儒學(xué)是一種‘意義的信仰’——儒家禮儀與禮義關(guān)系再認(rèn)識(shí)”；第九章“禮的道德意義”；第十一章“‘文王演《周易》’新說——兼談境遇與意義問題”；第十九章“《論語》的結(jié)集與早期儒學(xué)的價(jià)值觀”；第二十六章“《孝經(jīng)》的形成及其歷史意義”；第三十章“政治經(jīng)典與經(jīng)典政治：《周禮》與古代理想政治”；第三十七章“鄭玄《三禮注》的思想史意義”；第三十九章“今、古文經(jīng)學(xué)之爭及其意義”；等等。這部書所要凸顯的就是經(jīng)典的價(jià)值和意義。

?

（二）經(jīng)學(xué)史的側(cè)重點(diǎn)

?

然而現(xiàn)在我們手頭的這部《中國經(jīng)學(xué)史》，其處理方式與上面所說的《中國經(jīng)學(xué)思想史》有所不同，它是在一定價(jià)值思想指導(dǎo)下，主要著眼于文本本身和學(xué)派傳承研究。文本本身和學(xué)派傳承是一種載體，經(jīng)學(xué)價(jià)值、意義的傳播必賴此載體而行。在這里，我們對(duì)“經(jīng)學(xué)”與“經(jīng)學(xué)思想”兩個(gè)概念作適當(dāng)?shù)姆质钁?yīng)該是有必要的。在我看來，“經(jīng)學(xué)”更重事實(shí)判斷，“經(jīng)學(xué)思想”更重價(jià)值判斷；“經(jīng)學(xué)”更重文本之意，“經(jīng)學(xué)思想”更重言外之意；“經(jīng)學(xué)”更重學(xué)問本身，“經(jīng)學(xué)思想”更重社會(huì)意義；“經(jīng)學(xué)”更重知識(shí)傳承，“經(jīng)學(xué)思想”更重意義傳承；“經(jīng)學(xué)”更重守護(hù)舊典，“經(jīng)學(xué)思想”更重時(shí)代創(chuàng)新。如此等等。

?

我們設(shè)計(jì)的《中國經(jīng)學(xué)史》的思路，分為經(jīng)學(xué)形成史與經(jīng)學(xué)流傳史兩大部分。經(jīng)學(xué)形成史首先要向讀者介紹什么是經(jīng)，各專經(jīng)都講什么內(nèi)容，是一種什么樣的學(xué)問，有什么作用，經(jīng)學(xué)是在什么歷史背景下醞釀和形成的，等等。這一部分內(nèi)容主要體現(xiàn)在本書的《先秦編》。經(jīng)學(xué)流傳史，是講經(jīng)學(xué)在歷史上的發(fā)展和演變，以及解釋這種發(fā)展和演變的社會(huì)思想原因。這一部分內(nèi)容主要體現(xiàn)在本書的《漢唐編》《宋明編》和《清代編》。

?

1．《先秦編》

?

嚴(yán)格說，先秦時(shí)期還沒有“經(jīng)學(xué)”的概念。但此一時(shí)期，作為中華元典的《詩》、《書》、《易》（包括解《易》的《易傳》）、《禮》（包括解釋《儀禮》的《禮記》各篇如《冠義》《昏義》等）、《春秋》（包括解釋《春秋》的《左傳》），以及《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》《孝經(jīng)》等皆已存在。這些文獻(xiàn)在當(dāng)時(shí)雖然大多數(shù)并沒有被稱作“經(jīng)”，但已經(jīng)有了準(zhǔn)經(jīng)典的地位而被反復(fù)稱引。

?

這一編可以說是全書的綱要，其中辨析了經(jīng)與經(jīng)學(xué)的概念，論述了經(jīng)典從先秦“六經(jīng)”到宋代“十三經(jīng)”的擴(kuò)展；討論了經(jīng)學(xué)發(fā)生的歷史文化背景，以及“六經(jīng)”作為傳統(tǒng)之源的原因；討論了孔子、孟子、荀子等人創(chuàng)立和傳承經(jīng)典文化的歷史作用。在具體討論《尚書》這部經(jīng)典時(shí)，特別提出了“老古文”和“新古文”的概念，指出尚書屬于失落的“雅言”體系和幸存的遠(yuǎn)古記憶；在具體討論《詩經(jīng)》這部經(jīng)典時(shí)，指出它曾是西周王官之學(xué)的首選教科書，探討了其后孔子的解《詩》之法，列舉并分析了歷史上關(guān)于孟子“跡熄《詩》亡”說的十余種解釋；在具體論述先秦禮學(xué)時(shí)，指出原始禮儀并非是由什么人制定，或由國家頒布強(qiáng)制推行的，而是由華夏民族長期的集體生活自然而然形成的，儒家看到了它所具有的內(nèi)在價(jià)值和意義，自覺地加以守護(hù)與繼承；在具體討論《易經(jīng)》這部經(jīng)典時(shí)，分析了先秦各時(shí)期關(guān)于筮占與筮占書，以及《周易》文本的存在狀況及其在當(dāng)時(shí)的地位，被稱為“十翼”的《易傳》，記載了先秦學(xué)者對(duì)于《周易》的認(rèn)識(shí)，以及若干解《易》方法；在具體討論《春秋》這部經(jīng)典時(shí)，將“微言”與“大義”區(qū)別對(duì)待，承認(rèn)《春秋》“大義”的存在，并就學(xué)者公認(rèn)的《春秋》“大義”加以論述；在具體討論《論語》這部經(jīng)典時(shí)，分析了孔子思想體系中有關(guān)“道”“德”“孝悌”“仁”“禮”“和”等重要理念；在具體討論《中庸》這部經(jīng)典時(shí)，分析了子思思想體系中有關(guān)“中”與“誠”等重要理念，以及子思疑案與郭店楚簡的關(guān)系；在具體討論《孟子》這部經(jīng)典時(shí)，分析了孟子推尊孔子的歷史貢獻(xiàn)，以及他所建立的一套經(jīng)典詮釋的原則和方法；在具體討論《大學(xué)》這部經(jīng)典時(shí)，闡發(fā)了此書作為儒學(xué)綱領(lǐng)的重要地位，以及書中所蘊(yùn)含的“問題意識(shí)”；在具體討論《孝經(jīng)》這部經(jīng)典時(shí)，指出“孝道”觀念是中華文化的內(nèi)核，論述了《孝經(jīng)》的思想特色及其歷史影響。如此等等。

?

2．《漢唐編》

?

秦朝所發(fā)生“焚書坑儒”的重大歷史事件，影響了其后漢王朝文化政策的走向。西漢王朝自漢文帝以后，就著手儒學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的征集，并通過建立博士制度對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)加以傳承和守護(hù)。在此后相當(dāng)長的時(shí)間里，學(xué)者對(duì)于經(jīng)典的解釋，還只限于訓(xùn)詁注疏，讀懂文本，很少有對(duì)經(jīng)典義理的發(fā)揮。

?

在這一編中，主要討論了漢代今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的分派，對(duì)廖平以至周予同關(guān)于二者的界標(biāo)提出疑問。同時(shí)依據(jù)漢儒對(duì)儒家各經(jīng)的重視程度，先后討論了在漢代成書的《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》以及二者與《春秋左氏傳》的相互斗爭關(guān)系；討論了西漢魯、齊、韓、毛四家《詩》說的派分，并特別著墨于兩千年來未曾被破譯的齊詩“四始五際”理論；討論了漢唐時(shí)期所謂“三禮之學(xué)”，即儀禮學(xué)、周禮學(xué)、禮記學(xué)的文本、傳承與注疏；討論了以孟喜“卦氣”說、鄭玄“爻辰”說、虞翻“八卦納甲”說等為代表的兩漢象數(shù)易學(xué)，以及曹魏時(shí)期王弼周易義理學(xué)的“除舊創(chuàng)新”的特點(diǎn)；討論了漢唐時(shí)期《今文尚書》的流傳和《古文尚書》的來歷，以及孔穎達(dá)編纂《五經(jīng)正義》的意義，及其對(duì)《古文尚書》的真?zhèn)握`判；討論了漢代關(guān)于《論語》的幾個(gè)傳本和注本，特別是敦煌吐魯番《論語鄭氏注》殘卷的學(xué)術(shù)史意義，以及曹魏時(shí)期的何晏對(duì)于《論語集解》的編撰；討論了漢唐時(shí)期孝經(jīng)學(xué)今、古文兩派的爭議，以及唐玄宗親注《孝經(jīng)》之事。在此編中，還對(duì)王肅《孔子家語》是否造偽的千古疑案再加勘審，判定王肅造偽，不僅“事出有因”，而且“查有實(shí)據(jù)”！最后討論了中唐啖助、趙匡、陸淳的新春秋學(xué)，認(rèn)為它開啟了由漢唐經(jīng)學(xué)向宋代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)化的契機(jī)。

?

3．《宋明編》

?

宋代儒者上承唐中期啖助、趙匡、陸淳舍傳求經(jīng)、斷以己意的治學(xué)方法，由經(jīng)學(xué)問題的闡發(fā)，逐漸醞釀出一種經(jīng)學(xué)義理學(xué)，這種義理學(xué)受佛、道二教的刺激，以理氣心性問題為致思對(duì)象，生發(fā)出一種稱得上真正“哲學(xué)”的思想體系——理學(xué)（廣義的理學(xué)，包括“理”本論、“氣”本論、“心”本論等）。反過來又用其理學(xué)思想解釋經(jīng)典，而成為一種理學(xué)化的經(jīng)學(xué)。

?

宋學(xué)可分為兩大階段：第一階段，前“理學(xué)”時(shí)期，以范仲淹、歐陽修、胡瑗、劉牧、李覯、孫復(fù)、劉敞、王安石等人為其代表。這些人的思想雖然也走義理之學(xué)的路數(shù)，但與其后自稱“道學(xué)”的程朱理學(xué)是不同的。第二階段，“理學(xué)”化經(jīng)學(xué)。此期代表人物眾多，延續(xù)時(shí)間亦長，自二程、朱熹后，一直綿延至清代。

?

宋以后的經(jīng)典詮釋已經(jīng)不局限于文本注疏和學(xué)派的傳承，而更多著眼于經(jīng)典詮釋中所形成的“問題意識(shí)”，如春秋學(xué)中的“華夷之辨”問題、“會(huì)盟”是非問題、“王霸”之辨問題等；又如詩經(jīng)學(xué)中的“毛詩小序”問題、“淫詩”說問題、《詩經(jīng)》分部問題等等。

?

在中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中，歷來有這樣一條規(guī)則，即當(dāng)無法確知文本原意，需要在不同的注釋之間作出選擇時(shí)，“以義長者為勝”。而在經(jīng)學(xué)義理相互爭勝的過程中，程頤、朱熹脫穎而出。依我們的看法，在古來解經(jīng)著作之中，程頤的《伊川易傳》、朱熹的《四書章句集注》冠絕古今，至今無人能超越。究其原因有三：一是程頤、朱熹建構(gòu)了一套完備、系統(tǒng)的“天理”論體系，能從一種哲學(xué)的高度解釋傳統(tǒng)經(jīng)典；二是程頤、朱熹并未丟棄漢唐以來的文獻(xiàn)學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)方法；三是程頤、朱熹的理學(xué)適應(yīng)了那個(gè)時(shí)代的理論需要。有此三點(diǎn)，程頤、朱熹經(jīng)學(xué)著作的勝出就是必然的了。

?

心學(xué)的代表人物如楊簡，著有《慈湖詩傳》和《楊氏易傳》，用“本心”概念解經(jīng)，貫徹始終。因?yàn)橛刑珡?qiáng)的主觀性，很難為學(xué)者普遍接受。

?

宋代的經(jīng)筵講席也值得一提，北宋以后，儒學(xué)的發(fā)展悄然呈現(xiàn)另一種走向，就是“帝王之學(xué)”，經(jīng)筵講席是其主要載體。歷史上，帝王之熱愛經(jīng)筵學(xué)習(xí)，當(dāng)以宋仁宗為最。宋明時(shí)期，帝王之學(xué)最重要的著作便是南宋真德秀的《大學(xué)衍義》和明代丘濬的《大學(xué)衍義補(bǔ)》。這兩部書可以看作是儒家經(jīng)典原理應(yīng)用于國家行政管理的實(shí)踐方案。

?

明代中期的考據(jù)學(xué)開了清代考據(jù)學(xué)的先河。楊慎、梅是其代表。他們可以說是顧炎武、閻若璩等人的先行者。

?

4．《清代編》

?

清代學(xué)術(shù)可分為三個(gè)階段：清代初期對(duì)理學(xué)的總結(jié)與批判思潮、清代中期的經(jīng)典考據(jù)學(xué)思潮和清代后期的春秋公羊?qū)W思潮。其中，經(jīng)典考據(jù)學(xué)更能反映清代經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)。清代經(jīng)典考據(jù)學(xué)，在清初已有不同凡俗的表現(xiàn)，至乾嘉時(shí)期而大盛，收入《皇清經(jīng)解》與《皇清經(jīng)解續(xù)編》的經(jīng)解名著作達(dá)數(shù)百種。此時(shí)經(jīng)學(xué)名著之多，絕不低于宋明時(shí)期。

?

清早期的經(jīng)學(xué)以顧炎武、閻若璩等人為代表。清代儒者的著作中最受稱道的是顧炎武的《日知錄》，四庫館臣稱“炎武學(xué)有本原，博贍而能通貫，每一事必詳其始末，參以證佐，而后筆之于書。故引據(jù)浩繁而抵牾者少”［11］。相比之下，閻若璩雖然對(duì)《古文尚書》辨?zhèn)巫龀隽藳Q定性的貢獻(xiàn)，但其所著《尚書古文疏證》卻被四庫館臣批評(píng)為“往往衍及旁文，動(dòng)盈卷帙……究為支蔓。又前卷所論，后卷往往自駁，而不肯刪其前說”［12］。

?

清中期以惠棟吳派、戴震皖派為兩大學(xué)術(shù)宗師。吳派以“求古”為學(xué)風(fēng)，其所謂“古”，乃指漢代而言?；輻潣?biāo)榜“漢學(xué)”，《易漢學(xué)》《九經(jīng)古義》是其漢學(xué)代表作。他標(biāo)榜“家法”，卻又不守漢儒家法，所著《周易述》混眾多漢儒為一家。惠棟“惟漢是從”的學(xué)風(fēng)影響很大，如王鳴盛的《尚書后案》、江聲的《尚書集注音疏》、張惠言的易學(xué)十書、劉文淇的《左傳舊注疏證》等解經(jīng)著作，專取漢儒之說。經(jīng)學(xué)研究，本當(dāng)坐集千古之智，不應(yīng)漢儒所言皆是真理，漢儒以下全無是處。此等學(xué)風(fēng)，即使偶有真知灼見，終究不過是抱殘守缺。

?

皖派以“求是”為學(xué)風(fēng)?！扒笫恰钡摹笆恰笨梢岳斫鉃椤罢_”，引申而為“規(guī)律”，即從眾多資料中發(fā)現(xiàn)真實(shí)的歷史，從眾多現(xiàn)象中求得事物的規(guī)律。那就解經(jīng)而言，如何才能獲得文本原意呢？戴震有段名言：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。必由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！保?3］換言之，解經(jīng)必先識(shí)字，識(shí)字必先通音韻、訓(xùn)詁，由文字訓(xùn)詁以求文本義理。這樣一來，解經(jīng)的重點(diǎn)便落在了上古的文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)上了。于是皖派的重要人物如段玉裁、王念孫、王引之等便以文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)的成就名重學(xué)林，文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)被稱為“小學(xué)”，為經(jīng)學(xué)的“附庸”，皖派在這方面發(fā)現(xiàn)了許多規(guī)律，取得了突破性的成就，可說是“附庸成大國”。

?

清人治學(xué)最令人欽佩的，是資料搜集的功夫。無論是輯佚性著作、考證性著作，抑或是經(jīng)解類著作，皆能“上窮碧落下黃泉”，將資料搜羅大備。輯佚性著作資料越全越好，如嚴(yán)可均《全上古三代秦漢三國六朝文》、馬國翰《玉函山房輯佚書》等堪稱其尤者?？甲C性著作在成書時(shí)應(yīng)過濾掉雷同、近似的資料，資料太多反而會(huì)冗沓、累贅?？甲C類如惠棟《古文尚書考》、孫志祖《家語疏證》堪稱其尤者。

?

經(jīng)解類著作若供少數(shù)經(jīng)師研究之用，當(dāng)然不嫌其資料之多。但若以此成書，所收資料相互抵牾，那便會(huì)使學(xué)者無所適從。清人經(jīng)解著作動(dòng)輒卷帙浩繁，部頭厚重，看著嚇人。但其所論往往在前儒陳說基礎(chǔ)上，略加敷陳?；蛘咭恍┙?jīng)解著作專輯漢人之解，全棄后儒之說，也只是抱殘守缺而已。職此之故，皮錫瑞、梁啟超對(duì)清儒的經(jīng)解著作評(píng)價(jià)并不甚高。

?

我們在討論清代經(jīng)學(xué)時(shí)，更推重那些資料簡明、思想性鮮明，并且具有時(shí)代特色的經(jīng)解著作。皖派較吳派重視經(jīng)學(xué)義理，戴震著《孟子字義疏證》提出“情”本論，由“以情絜情”言“理”，但與其說是注解《孟子》，不如說是闡述戴震自己的哲學(xué)觀點(diǎn)。其后，戴震后學(xué)阮元提出新“仁”說，以“相人偶”解“仁”，雖亦可備一說，但終究未能建構(gòu)起一套自己的哲學(xué)體系。凌廷堪提出“舍禮無學(xué)”“舍禮無教”“舍禮無道”的主張，有“唯禮主義”傾向，乃至反對(duì)對(duì)“理”概念的援引和使用，則不免降低中華民族的理論思維。

?

總之，無論是吳派還是皖派的經(jīng)典考據(jù)學(xué)，皆比較缺乏哲學(xué)體系的建構(gòu)，這是可以肯定的。其后，章學(xué)誠反對(duì)經(jīng)典考據(jù)學(xué)，標(biāo)舉“六經(jīng)皆史”論?！傲?jīng)皆史”的提法并非章學(xué)誠首創(chuàng)，然在前人那里，承認(rèn)六經(jīng)首先是經(jīng)，然后才說“六經(jīng)皆史”。章學(xué)誠脫離六經(jīng)首先是經(jīng)的前提，孤立地宣揚(yáng)“六經(jīng)皆史”的觀念，這就將經(jīng)降低到史的地位。在經(jīng)學(xué)逐漸衰亡的時(shí)代，此觀點(diǎn)為后世新派人物所利用，成為反對(duì)經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)的一面旗幟。

?

四、經(jīng)學(xué)史研究方法論

?

凡講治學(xué)方法，皆不好談。講經(jīng)學(xué)史研究方法也是一樣。因?yàn)橹v出來無非老生常談。所以自古以來很少有學(xué)者專門談?wù)撨@個(gè)問題。然而在當(dāng)代，我經(jīng)常會(huì)看到一些侈談經(jīng)學(xué)史研究方法的論文，大多言不及義。而細(xì)究其底蘊(yùn)，其人并沒有多少經(jīng)學(xué)研究的經(jīng)歷。

?

（一）典型人物、典型著作、典型問題

?

要寫一部《中國經(jīng)學(xué)史》，素材是很多的。從人物說，在兩千多年的歷史中，與經(jīng)學(xué)相關(guān)的名人不勝枚舉；從著作說，與經(jīng)學(xué)相關(guān)的書籍汗牛充棟；從問題說，與經(jīng)學(xué)相關(guān)的議題不可勝數(shù)。即以某個(gè)人物、某部經(jīng)著、某個(gè)問題而言，要寫一部專著都不會(huì)有很大困難。那么，要在一部百萬字左右的《中國經(jīng)學(xué)史》著作之中，勾勒出中國經(jīng)學(xué)歷史發(fā)展的輪廓和梗概，卻不是一件輕松的事，關(guān)鍵是素材的取舍問題，寫什么，不寫什么，其中面臨著艱難的選擇。掛一漏萬在所難免，關(guān)鍵是一定要把那些典型人物、典型著作、典型問題掛上，而不要漏掉。而典型人物、典型問題要以典型著作為載體。因此，《中國經(jīng)學(xué)史》的寫作最后還是要落實(shí)在對(duì)典型著作的分析上。

?

而所謂典型著作主要包括兩個(gè)部分：第一是“經(jīng)”，其范圍包括十三經(jīng)中除《爾雅》以外的其他十二經(jīng)。因?yàn)椤洞髮W(xué)》《中庸》的特殊重要性，本書在處理時(shí)，會(huì)從《禮記》中抽出，重點(diǎn)加以論述。第二是“注”，其范圍包括自漢代至清代關(guān)于此十二經(jīng)的典型詮釋著作，加以論述。

?

這里，我們要說的是，經(jīng)典文本固然重要，詮釋文本同樣重要。經(jīng)典以及對(duì)于經(jīng)典的詮釋，是世界文化史上的一個(gè)常見現(xiàn)象。經(jīng)典的首要特點(diǎn)是神圣性，其神圣性是伴隨某些文獻(xiàn)被視為“經(jīng)典”之時(shí)就已經(jīng)形成的。樹立經(jīng)典神圣性的目的，就是要使它成為社會(huì)共同體或宗教團(tuán)體的精神信仰。不論是宗教經(jīng)典或人文經(jīng)典，其被創(chuàng)制的目的無非是為了安頓世道人心，凝聚社會(huì)共識(shí)，避免社會(huì)共同體或宗教團(tuán)體人心渙散。在一定意義上說，某一民族的經(jīng)典文獻(xiàn)，承載著該民族的核心價(jià)值觀，體現(xiàn)著該民族的文化精神。

?

常言說：“經(jīng)以載道?！钡@個(gè)“道”有時(shí)不是在經(jīng)書中明確說出的，它需要學(xué)人的體悟和闡釋，即如《論語》所載孔子所言：“人能弘道，非道弘人。”某一民族的經(jīng)典文本，千年間一再為學(xué)人重新詮釋，以致有成百上千的詮釋文本。這是為了適應(yīng)時(shí)代發(fā)展和人們心理變化的需要而形成的。經(jīng)典的重要性是通過它的影響力來體現(xiàn)的，它不僅體現(xiàn)在經(jīng)典文本的影響力，也體現(xiàn)在詮釋文本的影響力。在一些歷史時(shí)期，經(jīng)典文本或詮釋文本失去了活力，不具有先前那種影響力，這就需要具有全新活力的詮釋文本出現(xiàn)。有時(shí)詮釋文本的影響力甚至超過經(jīng)典文本的影響力。如在中國漢唐時(shí)期，“寧道孔圣誤，諱言鄭、服非”［14］，鄭玄、服虔詮釋文本的權(quán)威性甚至超出了經(jīng)典文本的權(quán)威性。又如在漢代不甚被重視的《大學(xué)》一書，經(jīng)過宋代朱熹的詮釋后成為了儒學(xué)的綱領(lǐng)性著作。由此可見，經(jīng)典文本固然重要，詮釋文本同樣重要。經(jīng)典文本與詮釋文本共同構(gòu)成了核心價(jià)值傳承的載體?；蛘哒f，經(jīng)典影響力乃是經(jīng)典文本影響力和詮釋文本影響力的總和。

?

歷史上一部經(jīng)典可能會(huì)有千百種詮釋文本，其中相互雷同者居多。這些雷同的詮釋文本并不具有影響力。而那些具有創(chuàng)新性的詮釋文本，無異于是對(duì)經(jīng)典文本的再創(chuàng)造，自然被學(xué)人所看重。因而在經(jīng)學(xué)史的撰寫上，更要選擇那些具有思想創(chuàng)新性的詮釋文本。而經(jīng)典文本與那些具有思想創(chuàng)新性的詮釋文本，就是我們所說的“典型著作”，這是本書主要的研究分析對(duì)象，而為了區(qū)分與《中國經(jīng)學(xué)思想史》的不同，此書主要著眼于文本傳承的分析。而在對(duì)這些“典型著作”進(jìn)行研究分析的同時(shí)，也會(huì)連同對(duì)于其書的作者，以及其書所提出的“典型問題”進(jìn)行研究和分析。

?

（二）王國維“三境界”說的治學(xué)方法論啟示

?

王國維在《人間詞話》里寫道：

?

古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界：“昨夜西風(fēng)凋碧樹。獨(dú)上高樓，望盡天涯路”，此第一境也?！耙聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴”，此第二境也。“眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，此第三境也。［15］

?

經(jīng)學(xué)史研究也是一種“大學(xué)問”，要成就此“大學(xué)問”當(dāng)然也要經(jīng)歷這三種境界。以經(jīng)學(xué)研究而論，所謂“獨(dú)上高樓”，是指獨(dú)立地占領(lǐng)理論制高點(diǎn)，而要占領(lǐng)經(jīng)學(xué)的理論制高點(diǎn)，需要認(rèn)識(shí)到：經(jīng)之所以為經(jīng)，在于它是民族價(jià)值觀的集中表現(xiàn)。所謂“望盡天涯路”，是指盡可能地掌握第一手資料，并了解經(jīng)學(xué)歷史的來龍去脈?！耙聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴”，是說對(duì)此學(xué)問無怨無悔所作的最大付出?！氨娎飳にО俣?，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，是說在研究過程中提出目標(biāo)，反復(fù)求索，最后如愿以償。而最后目標(biāo)的達(dá)成又少不了靈感與悟性的參與。

?

人們對(duì)經(jīng)學(xué)研究的印象，大概如《漢書·藝文志》所說：“幼童而守一藝，白首而后能言?！保?6］此即人們通常說的“皓首窮經(jīng)”。這是說經(jīng)學(xué)資料浩博，學(xué)者窮一生之力，未必能研究好。對(duì)資料的搜集爬梳、甄別整理、去偽存真的功夫，統(tǒng)稱為“考據(jù)”功夫。然而歷史上有許多學(xué)人，一生治學(xué)不可謂不勤，卻了無收獲，這是為什么？概言之，“考據(jù)”功夫不精到。在清人戴震看來，要治經(jīng)學(xué)，當(dāng)精通中國古代的訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)、天算學(xué)（包括天文、歷法、算學(xué)）、禮制、歷史地理學(xué)、工程學(xué)、博物學(xué)等許多專門之學(xué)，這些專門之學(xué)是理解經(jīng)典的必不可少的工具性知識(shí)。戴震說：

?

至若經(jīng)之難明，尚有若干事。誦《堯典》數(shù)行，至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運(yùn)行，則掩卷不能卒業(yè)。誦《周南》《召南》，自《關(guān)雎》而往，不知古音，徒強(qiáng)以協(xié)韻，則齟齬失讀。誦《古禮經(jīng)》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》《職方》失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號(hào)，則比興之意乖。［17］

?

戴震提出這個(gè)治經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)，即使在當(dāng)時(shí)也是很少人能做到的，像章學(xué)誠這樣的學(xué)問家聞其言也感到震撼。但戴震所言確是經(jīng)驗(yàn)之談，古代以考據(jù)之學(xué)名家者恰恰皆精通這些專門之學(xué)。所以在資料的搜集爬梳、甄別整理、去偽存真方面，要“望盡天涯路”，又談何容易！

?

研究經(jīng)學(xué)，不僅需要“考據(jù)”功夫，也需要有“義理”高度。古代所謂“義理”，猶今日所言“理論”或“哲學(xué)”。所謂“義理”高度，就是“理論”高度或“哲學(xué)”高度。自清初開始，學(xué)術(shù)界有些人如顧炎武等將“經(jīng)學(xué)”對(duì)應(yīng)“漢學(xué)”，將“理學(xué)”對(duì)應(yīng)“宋學(xué)”，這是有些偏頗的。漢學(xué)固然以經(jīng)學(xué)為主，宋學(xué)則既有經(jīng)學(xué)，也有理學(xué)。漢學(xué)偏重訓(xùn)詁考證，而宋學(xué)重視“義理”，卻也不廢訓(xùn)詁考證。清代考據(jù)之學(xué)蔚為大觀，考據(jù)學(xué)家往往偏重訓(xùn)詁考證之學(xué)，相對(duì)缺乏“獨(dú)上高樓”的理論（或哲學(xué)）建構(gòu)精神。對(duì)此，戴震深為不滿。他說：

?

余于訓(xùn)詁、聲韻、天象、地理四者，如肩輿之隸也；余所明道，則乘輿之大人也，當(dāng)世號(hào)為通人，僅堪與余輿隸通寒溫耳。［18］

?

面對(duì)清初以來方興未艾的考據(jù)之學(xué)，戴震不再以自己擅長訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)、天文學(xué)和地理學(xué)作為傲人的資本，反而將此類學(xué)問貶抑為“肩輿之隸”即轎夫，而將自己所明之“道”比喻成轎中主人。認(rèn)為當(dāng)世即使“號(hào)為通人”的學(xué)問大家，不僅無資格與其轎中主人對(duì)話，甚至沒有與其轎夫深談的資格，最多只能寒暄幾句而已。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的漢學(xué)家只懂得一些專門知識(shí)，缺乏哲學(xué)思辨能力，不能將學(xué)問上升到“道”的層面。因而當(dāng)戴震《原性》《原善》《孟子字義疏證》等著述問世時(shí)，當(dāng)時(shí)學(xué)者皆不能知其價(jià)值，正如章學(xué)誠所描述的：“時(shí)人方貴博雅考訂，見其訓(xùn)詁名物有合時(shí)好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實(shí)有發(fā)前人所未發(fā)者，時(shí)人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學(xué)者矣?！保?9］

?

以上所說的“考據(jù)”功夫和“義理”高度，以王國維的“三境界”說衡量，應(yīng)該只是第一境界。這是可以與外人道的治學(xué)方法。至于王國維所說的第二境界和第三境界，則是不可與外人道的治學(xué)方法。若從治學(xué)角度說，“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，可以理解為一種勤奮耕耘過程，其中每個(gè)人所經(jīng)歷的艱辛各有不同，如人飲水，冷暖自知，難與外人道?！氨娎飳にО俣?，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，可以理解為當(dāng)治學(xué)陷入困境，百思不得其解之時(shí)，忽然由某種偶然之事觸發(fā)靈感，獲得妙契頓悟。其中過程如電光石火，轉(zhuǎn)瞬即逝，也不足與外人道也。朱熹曾有“用力之久，一旦豁然貫通”之語，所說的就是這兩種境界。

?

宋明時(shí)期的學(xué)者治經(jīng)，二程、朱熹一派強(qiáng)調(diào)“用力之久”的積學(xué)功夫，陸九淵、楊簡、王陽明一派強(qiáng)調(diào)“豁然貫通”的“易簡”功夫。實(shí)則“豁然貫通”必有賴于“用力之久”的積學(xué)功夫，是可斷言也。

?

最后我要說的是，《中國經(jīng)學(xué)史》于2010年作為國家社會(huì)科學(xué)重大課題立項(xiàng)，至2020年最后完成，凡閱十寒暑。這期間我在岳麓書院給碩博生授課，教授中國經(jīng)學(xué)史，邊研究，邊教學(xué)，與諸生切磋琢磨，古人說“教學(xué)相長”，信為至論。大家知道，在中國經(jīng)學(xué)史中有不少令人犯怵的題目，凡是此類題目，我索性作為學(xué)生作業(yè)交給碩博生去做，許多時(shí)候我是在與學(xué)生討論此類課題時(shí)突然觸發(fā)靈感，解決一些歷史遺留的疑難問題。這也就是說在指導(dǎo)學(xué)生研究寫作時(shí)，也推進(jìn)和豐富了自己的學(xué)術(shù)研究。所以，這部學(xué)術(shù)著作雖然是我的一部個(gè)人學(xué)術(shù)專著，其中也有姜門諸生的功勞在內(nèi)。付梓前，諸生之中，對(duì)此書稿付出勞苦最多的是肖永貴和唐陳鵬，他們校對(duì)了全書，統(tǒng)一了體例，使此書得以順利出版。

?

2021年7月7日

?

注釋
?
［1］李學(xué)勤先生說：當(dāng)年周予同曾經(jīng)提出：經(jīng)學(xué)時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，經(jīng)學(xué)史的研究的時(shí)代剛剛到來的觀點(diǎn)。（復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系編：《懷真集：朱維錚先生紀(jì)念文集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第412頁。）
?
［2］顧頡剛：《顧頡剛讀書筆記》第五卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第2788頁。
?
［3］周予同原著，朱維錚編校：《經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史》，上海：上海人民出版社，2012年，第53頁。
?
［4］參見章權(quán)才：《宋明經(jīng)學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1998年，第300頁。
?
［5］［6］余敦康：《詮釋學(xué)是哲學(xué)和哲學(xué)史的唯一的進(jìn)路》，《中國思想史研究通訊》第5輯，2005年3月15日出版。
?
［7］參見《中華讀書報(bào)》2010年8月4日第15版。
?
［8］徐復(fù)觀：《中國經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1982年，第208頁。
?
［9］姜廣輝：《經(jīng)學(xué)研究的回顧與展望》，《中國社會(huì)科學(xué)院院報(bào)》2004年3月23日。
?
［10］此文原載王中江主編《新哲學(xué)》第一輯，大象出版社2003年版，第90—110頁。后收入拙著《義理與考據(jù)》，中華書局2010年版。
?
［11］［12］〔清〕永瑢等撰：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年，第1029，102頁。
?
［13］［17］〔清〕戴震撰，楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書（修訂本）》第6冊，合肥：黃山書社，2010年，第368，369頁。
?
［14］〔宋〕歐陽修、宋祁等：《新唐書》，北京：中華書局，1975年，第5693頁。
?
［15］王國維著，陳永正注評(píng)：《人間詞話·王國維詞集》，上海：上海古籍出版社，2016年，第28頁。
?
［16］〔漢〕班固撰，〔唐〕顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1723頁。
?
［18］［19］〔清〕章學(xué)誠著，倉修良編：《文史通義新編新注》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第132，132頁。

?

后論并記

?

再談儒學(xué)是一種“意義的信仰”

?

在我主編的《中國經(jīng)學(xué)思想史》第一卷，其中第九章題目是《儒學(xué)是一種“意義的信仰”》，這一章是我撰寫的，先前曾在《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》雜志1997年第3期上發(fā)表。雖然如此，我自知這個(gè)問題還沒有完全說透。余敦康先生生前曾多次對(duì)我說：“儒學(xué)是一種意義的信仰，這是非常重要的命題，廣輝你什么事情也不要做，你先把這個(gè)問題論證好?！蔽冶救艘灿羞@樣的認(rèn)識(shí)，只是我思想一直陷入了一個(gè)誤區(qū)，總想從哲學(xué)本體論的路徑來解決，但一直苦于難以圓滿證成。

?

近日思考經(jīng)典文本本身的問題，突然靈光一現(xiàn)，覺得“意義”問題的論證不應(yīng)該走哲學(xué)本體論的路徑，而應(yīng)該走經(jīng)典詮釋學(xué)的路徑。

?

西方哲學(xué)一直把“世界第一性”的本體論問題當(dāng)作哲學(xué)的根本問題，在回答此問題時(shí)，那些創(chuàng)造不同哲學(xué)體系和獨(dú)到命題的學(xué)者被視為哲學(xué)家。反觀中國古代文化，并沒有“哲學(xué)”這個(gè)詞匯，也沒有相應(yīng)的哲學(xué)學(xué)科?！罢軐W(xué)”這個(gè)詞語以及哲學(xué)學(xué)科是最近一百多年才有的。學(xué)者用西方哲學(xué)范式來剪裁中國思想史料，并加以論列，于是有了《中國哲學(xué)史》這類著作。書中所述也多是古代學(xué)者的“哲學(xué)”思想，而非現(xiàn)代學(xué)者的“哲學(xué)”思想，因而長期以來，國內(nèi)只有中國哲學(xué)史家，而少有當(dāng)代的中國哲學(xué)家，這是因?yàn)檫@些學(xué)者大多沒有提出自己的哲學(xué)體系和哲學(xué)命題。我自己也想朝這方面努力，但又覺得自己的思考力遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

?

回想中國古代學(xué)者的思維方式，他們大多并未將“世界第一性”的本體論問題當(dāng)作學(xué)術(shù)的首要問題來處理，《莊子·齊物論》說：“六合之外，圣人存而不論?！逼湟馐钦f，我們所能認(rèn)知并加以討論的是天地之間的事情，天地之外的事物雖然可能存在，但我們暫不討論。這雖是莊子說的話，也基本是中國古代學(xué)者的共識(shí)。

?

那中國古代知識(shí)分子最重視什么？經(jīng)典，以及與經(jīng)典相關(guān)聯(lián)的圣人。先秦諸子百家表現(xiàn)為“圣人崇拜”，而當(dāng)漢代經(jīng)學(xué)確立之后，便轉(zhuǎn)向?qū)κト酥龅某绨?，即“?jīng)典崇拜”。但經(jīng)典文本的意義有待闡釋，那些對(duì)經(jīng)典意義闡釋得充分并有許多發(fā)明的學(xué)者，如漢代的鄭玄、服虔及宋代的二程、朱熹便有了準(zhǔn)圣人的待遇。他們的解釋著作的重要性有時(shí)甚至超過經(jīng)典文本，所謂“寧道孔圣誤，諱言鄭、服非”“六經(jīng)尊服、鄭，百行法程、朱”，反映的就是這種情況。

?

表面上看，傳統(tǒng)知識(shí)分子平時(shí)最看重和尊崇的是圣人、經(jīng)典以及對(duì)經(jīng)典的權(quán)威解釋，但從本質(zhì)上看，他們最重視的乃是圣人、經(jīng)典、經(jīng)典權(quán)威解釋所承載的“意義”。這種“意義”是他們認(rèn)同的共識(shí)。這些共識(shí)中的思想核心，便是諸如“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“大一統(tǒng)”“協(xié)和萬邦”“天人合一”等理念，這些理念曾被人譏諷為儒者的“老生常談”。但從今日觀點(diǎn)看，這正是中華民族的核心價(jià)值觀所在，是儒者“孜孜矻矻”一直守護(hù)，不能動(dòng)搖和改變的。正如韓愈所說：“自古圣人賢士，皆非有心求于聞?dòng)靡?。閔其時(shí)之不平，人之不義，得其道，不敢獨(dú)善其身，而必以兼濟(jì)天下也。孜孜矻矻，死而后已。”（韓愈《諫臣論》）圣人賢士所守護(hù)的這些核心價(jià)值就是中國人“意義信仰”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。這種信仰實(shí)際上是一種人文信仰，與世界上其他宗教神學(xué)信仰有本質(zhì)的不同。宗教神學(xué)信仰將“神”或“上帝”作為目標(biāo)本身，而中國人的“意義信仰”是把“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“大一統(tǒng)”“協(xié)和萬邦”“天人合一”這些理念作為家國情懷與理想追求。雖然在中國文化中也有“神”“上帝”的概念，但它只是“敬畏”意識(shí)建構(gòu)的工具，其終極目的乃是服務(wù)于民眾的思想教化，而不是要建構(gòu)一種宗教化的神學(xué)信仰體系，正如《易經(jīng)·觀·彖傳》所說“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。

?

當(dāng)然，單單只提中華文化核心價(jià)值觀的幾個(gè)理念，那未免太過于簡約化了。正如司馬遷《史記·太史公自序》所說：“《易》著天地、陰陽、四時(shí)、五行，故長于變；《禮》經(jīng)紀(jì)人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川、溪谷、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長于風(fēng)；《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辨是非，故長于治人。是故《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成數(shù)萬，其指數(shù)千?！绷?jīng)各有許多大小義理，僅《春秋》一經(jīng)就有大小義理數(shù)千?！拔某蓴?shù)萬”是就《春秋》經(jīng)的字?jǐn)?shù)言的；“其指數(shù)千”，是就《春秋》經(jīng)的指歸及義理而言的。儒學(xué)大的義理或有十幾個(gè)、幾十個(gè)，而小的義理就難以縷數(shù)了。儒家學(xué)者所要做的，就是將經(jīng)典當(dāng)作富礦，從中發(fā)掘和研究有價(jià)值的思想資源，以此作為精神的財(cái)富和行為的指南。這是經(jīng)學(xué)研究的最終目的。而從研究方法而言，經(jīng)學(xué)研究的考據(jù)（包括文字、音韻、訓(xùn)詁、歷史、地理等）與義理（哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)等）方法本身可以分化成不同的學(xué)問和學(xué)科，共同構(gòu)成“意義信仰”的學(xué)問研究和理論探討的平臺(tái)。所以，在傳統(tǒng)文化中，無論儒家學(xué)者做什么研究，都在他們的心中高懸一個(gè)“意義信仰”，及由經(jīng)典研究所啟示的對(duì)天道、人道的“意義”追求。

?

在中國文化中，有“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之說?！按髠鹘y(tǒng)”指文化精英所代表的儒家主流文化。這部分人基本是人文主義者，他們尊重“天地君親師”，是因?yàn)樗麄兪巧B(yǎng)培育自己的施恩者，是自己報(bào)恩的對(duì)象，中國許多人是無神論者，或者神明觀念比較淡薄。這也就是說，“天地君親師”是觀念式的，不是偶像式的。觀念只在人們的心中，并非彼岸世界的一種神明存在。“小傳統(tǒng)”則是指各種民間信仰，它包括佛教、道教以及其他各種民間鬼神宗教。這一類信仰，我們可以將之歸類為宗教神明的偶像崇拜。但就中國文化的主流而言，是以儒家文化為主導(dǎo)的人文信仰，而非宗教鬼神信仰。

?

人文信仰是一種人本主義信仰，而不是神本主義信仰，人是為人本身而活著，不是為上帝或神活著。這就排除了各種神學(xué)宗教信仰體系。

?

西方14世紀(jì)以后的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，沖破中世紀(jì)天主教以神為中心，以天堂和來世為精神寄托，以禁欲主義為道德戒律的思想束縛，提出“自由”“平等”和“社會(huì)契約”等思想，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世生活的意義，以對(duì)人的肯定來反對(duì)對(duì)神的屈從。

?

而在中國，在與西方社會(huì)相對(duì)應(yīng)的時(shí)段中，那種中世紀(jì)宗教統(tǒng)治的所謂“千年黑暗”以及其后的要求自由、平等社會(huì)思潮都未出現(xiàn)，與這兩種較為極端的情況相比，中國人的精神世界與社會(huì)生活毋寧說是一種“中庸”的狀態(tài)。

?

拋開西方那種特定范式的人本主義，中國人的社會(huì)生活一直是以人為本，而非以神為本的。雖然在中國文化中一直有神的位置，但這些神是服務(wù)于人們的政治和社會(huì)生活的，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》）。

如果說“上帝”是西方宗教思想的核心，那“圣人”則是中國人文思想的核心?！笆ト恕笔侨瞬皇巧瘛Ｈ缜八?，在漢代以后，人們對(duì)“圣人崇拜”轉(zhuǎn)入對(duì)圣人所刪述整理的上古典籍的崇拜，即經(jīng)典崇拜。中國先哲一直熱衷探討人間真諦，探討人生的意義，他們堅(jiān)信人間真諦、人生意義即在圣人刪修整理的經(jīng)典中。他們通過經(jīng)典詮釋的手段，來發(fā)掘經(jīng)典的“微言大義”。因此對(duì)人生意義的信仰，便轉(zhuǎn)化為對(duì)經(jīng)典意義的闡釋。這是古代許多大儒竭盡一生精力進(jìn)行經(jīng)典詮釋的根本原因。

?

荀子曾經(jīng)說：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！痹谒磥恚斓亻g的真理都蘊(yùn)含在儒家經(jīng)典之中，這不是荀子一人的看法，而幾乎是所有儒者的看法。當(dāng)時(shí)以及后世的觀念就是如此，而從現(xiàn)代人的視角看，這種思想肯定有其自我封閉的局限性。

?

但是，這個(gè)問題也有突破的辦法，并且兩千多年來一直都在運(yùn)用。那就是，通過經(jīng)典詮釋來發(fā)掘、創(chuàng)造新的意義。其辦法就是經(jīng)典文本、詮釋主體、社會(huì)需要、歷史階段四者的互動(dòng)。

?

從經(jīng)典文本的數(shù)量說，從漢代的五經(jīng)到北宋時(shí)期的十三經(jīng)注疏，經(jīng)典的數(shù)目和字?jǐn)?shù)是大大擴(kuò)大了。經(jīng)典已經(jīng)不限于孔子刪修整理的“五經(jīng)”，后世著名的傳注和疏本被納入經(jīng)典的范圍。

?

從詮釋主體來說，自漢代以后，參與儒家經(jīng)典注疏的經(jīng)學(xué)家至少有數(shù)千家之多，僅清代朱彝尊《經(jīng)義考》一書，就列出了八千多種經(jīng)學(xué)著作。其中最著名的經(jīng)學(xué)家如鄭玄、服虔、程頤、朱熹等人具有了準(zhǔn)圣人的地位。

?

從社會(huì)需要說，經(jīng)學(xué)家通過詮釋活動(dòng)完全可以加進(jìn)原來經(jīng)典文本中沒有的內(nèi)容。其中表現(xiàn)特別突出的就是對(duì)《春秋》經(jīng)的詮釋。比如《春秋》公羊?qū)W所講的“大一統(tǒng)”“通三統(tǒng)”“張三世”等思想就是漢代春秋公羊?qū)W派所添加進(jìn)來的內(nèi)容，這些新加進(jìn)的內(nèi)容被說成是孔子的“微言大義”。到了清代，由于學(xué)者立場不同，以及隨著清朝政權(quán)穩(wěn)固、西學(xué)傳入等客觀形勢的變化，在《春秋》“華夷之辨”問題上便有“攘夷”“變夷”“進(jìn)夷”的不同詮釋。學(xué)者通過這種詮釋引導(dǎo)人們適應(yīng)已經(jīng)變化了的外界客觀形勢。

?

從歷史階段說，先秦諸子時(shí)代具有理性主義的特征?？鬃雍髮W(xué)即所謂“七十子”對(duì)孔子思想所作的解釋都具有理性主義的特點(diǎn)，這一點(diǎn)從《禮記》一書所收七十子文獻(xiàn)可以看出來。到了漢代，則出現(xiàn)了以董仲舒《春秋繁露》為代表的神學(xué)化儒學(xué)，其后更有所謂讖緯之學(xué)出現(xiàn)，緯書一度大行其道，我們可以將之視為造神運(yùn)動(dòng)。另一方面，漢儒在解經(jīng)上帶有強(qiáng)烈的禮教化的特點(diǎn)，如齊、魯、韓三家詩以及毛詩對(duì)《詩經(jīng)》的解釋就是如此。此外，儒者解經(jīng)對(duì)于當(dāng)時(shí)天文、歷法、音律等科學(xué)知識(shí)極盡牽強(qiáng)附會(huì)之能事，作了許多不必要的聯(lián)系，如鄭玄《周易》象數(shù)學(xué)的“爻辰說”就是如此（參見惠棟《易漢學(xué)》）。到了魏晉時(shí)期，以王弼、韓康伯為代表的《周易注》所開創(chuàng)的周易義理派，一掃漢代各種象數(shù)學(xué)體系，解經(jīng)以人事為主，其后成為易學(xué)發(fā)展的主流。但其學(xué)有時(shí)帶有以無為本的玄學(xué)特色，被四庫館臣評(píng)為“盡黜象數(shù)，說以《老》《莊》”。這一傾向到宋代得到了糾正，而有胡瑗、程頤為代表的儒理宗的形成。宋代解經(jīng)有回歸先秦理性主義的特點(diǎn)。一方面解經(jīng)有明顯求真的傾向，如朱熹等人對(duì)《古文尚書》二十五篇偽作的質(zhì)疑，對(duì)《詩經(jīng)》部分詩篇教化意義的解構(gòu)等。另一方面卻又制造了新的偽案，如對(duì)邵雍等人《先天圖》一類偽托作品的肯定，以及對(duì)于道統(tǒng)論的杜撰等。到了清代，解經(jīng)的求真精神得到進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)，代表作則有閻若璩的《尚書古文疏證》、胡渭的《易圖明辨》和方玉潤的《詩經(jīng)原始》等。而另一方面，漢代經(jīng)學(xué)又得以強(qiáng)勢回潮，如惠棟、焦循、張惠言等人所代表的《周易》象數(shù)學(xué)即是。

?

如上所言，盡管經(jīng)典詮釋有適應(yīng)時(shí)代形勢變化的特點(diǎn)，但有一些核心價(jià)值觀卻相當(dāng)穩(wěn)固，如前面所說的“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“大一統(tǒng)”“協(xié)和萬邦”“天人合一”等理念便是學(xué)者牢牢守護(hù)的核心價(jià)值觀。中華民族正是靠這些理念和準(zhǔn)則對(duì)待和處理各種關(guān)系。這也便是我所說的“意義的信仰”。這種意義的信仰是通過經(jīng)典詮釋的方式來完成意義的證成和建構(gòu)的。這部《中國經(jīng)學(xué)史》記錄了中國經(jīng)典意義證成和建構(gòu)的兩千余年歷程。

?

這部《中國經(jīng)學(xué)史》是我個(gè)人的一部學(xué)術(shù)專著，歷時(shí)十載完成。以一人之力要完成《中國經(jīng)學(xué)史》這樣重大的課題，無論在古代和現(xiàn)代，都是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)。在《中國經(jīng)學(xué)史》撰寫規(guī)劃中，其中有些人物章節(jié)對(duì)我來說也是生疏和全新的。這是有很大壓力的。同時(shí)在這十年中，我先后帶有二十余名碩博士生，我要求他們每人通一經(jīng)，這對(duì)初涉經(jīng)學(xué)的學(xué)生來說，也是有壓力的。我既要完成課題，又要指導(dǎo)學(xué)生寫論文，在時(shí)間和精力上就有雙重的壓力，因而時(shí)常處在一種矛盾中。在教學(xué)與寫作的過程中，我深刻理解了古人所說的“教學(xué)相長”的道理。我在實(shí)際工作中盡力將完成課題與培養(yǎng)學(xué)生兩者統(tǒng)一起來。在指導(dǎo)學(xué)生的同時(shí)，我自己先有一個(gè)學(xué)習(xí)過程，學(xué)生的深入研究則可補(bǔ)充和豐富我原有的知識(shí)。甚至有時(shí)候從學(xué)生搜集的材料中產(chǎn)生靈感，寫出具有創(chuàng)新性的論文來；或者指導(dǎo)學(xué)生按我提出的思路和架構(gòu)進(jìn)行撰寫。結(jié)果在悉心指導(dǎo)學(xué)生撰寫論文、完成學(xué)業(yè)之后，也在我的研究課題中得到了學(xué)生的輔助和反哺。從這個(gè)意義上說，這部著作也是師生共同完成的作品。

?

在本書即將出版之際，對(duì)業(yè)師邱漢生先生的懷念縈于心頭。邱先生一直有寫一部《中國經(jīng)學(xué)史》的愿望，因抱病在身而力不從心。在他去世之前，我去醫(yī)院看望他，勸他安心養(yǎng)病，他要寫一部《中國經(jīng)學(xué)史》的心愿，將來由我們弟子來完成。為了這一句承諾，我專研經(jīng)學(xué)三十年，在這部《中國經(jīng)學(xué)史》之前，我已經(jīng)主編、主撰了《中國經(jīng)學(xué)思想史》《新經(jīng)學(xué)講演錄》《中國文化的根與魂》《義理與考據(jù)》《易經(jīng)講演錄》《詩經(jīng)講演錄》《論語講習(xí)錄》，點(diǎn)校了梅鷟《尚書考異》《尚書譜》等經(jīng)學(xué)方面的著作。當(dāng)最后一遍看完這部《中國經(jīng)學(xué)史》清樣后，回顧這三十年來的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，自思當(dāng)初作出的一個(gè)承諾，應(yīng)該是一種偶然性，而信守踐行這個(gè)承諾，則成了我的心念。現(xiàn)在書已完成，可以告慰和紀(jì)念業(yè)師，同時(shí)它也造就和實(shí)現(xiàn)了自我。此時(shí)我似乎覺得，自己就是為經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史而生的。

?

中國近百年來，經(jīng)學(xué)衰而哲學(xué)興。＂哲學(xué)＂概念來自西方，中國哲學(xué)史雖然出了許多部，但都是按西方哲學(xué)范式剪裁中國思想史料而寫成的，寫得再好，終難擺脫“西哲＂的“跟班”、矮人一頭的陰影。而本民族兩千多年的經(jīng)學(xué)發(fā)展史卻沒有寫好，蘊(yùn)藏在經(jīng)學(xué)史中的民族文化的主體精神和核心價(jià)值觀卻沒有闡揚(yáng)出來，這是我三十年來一直思考的問題，并一直以“篳路藍(lán)縷，以啟山林”的精神去努力開拓它。杜甫說：“文章千古事，得失寸心知?！钡复诵哪芘c學(xué)界同仁心靈犀通。

?

此書稿完成后，肖永貴和唐陳鵬對(duì)整個(gè)書稿作了統(tǒng)一體例、校對(duì)引文、標(biāo)注出處等完善工作。四本初校樣印出后，普慶玲、肖永貴、唐陳鵬、秦行國各校對(duì)了其中一編。

?

此書是2010年國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目的最終研究成果。此書出版得到了湖南大學(xué)、岳麓書社以及國家出版基金的積極支持，在此一并感謝。

?

此時(shí)此刻，有很多要表示感謝的話寫在后面。而最需要感謝的是我們共同擁有的這個(gè)時(shí)代。中國自古就有“盛世修史”的傳統(tǒng)。在今天這樣一個(gè)安定康裕的繁榮盛世中，感動(dòng)于國民對(duì)于國學(xué)的熱愛與熱衷，作為學(xué)者有幸能徜徉在當(dāng)代齊備的文獻(xiàn)數(shù)據(jù)庫中，我們才有可能利用這些寶貴資源寫出好的學(xué)術(shù)著作。當(dāng)此書即將面世之際，我唯一所想的是，但愿我的辛勤努力不負(fù)這個(gè)偉大時(shí)代。倘如此，無悔此生。

?

姜廣輝?

初稿2022年春?

定稿2022年秋，時(shí)年74歲

于湖南大學(xué)岳麓書院

?

?